Pedagogia do Oprimido - Paulo Freire

PEDAGOGIA DO OPRIMIDO - PAULO FREIRE
EDITORA PAZ E TERRA

O AUTOR E SUA OBRA - O professor Paulo Freire figura hoje entre as mais acatadas personalidades no campo da Pedagogia.

No Brasil, sua atividade foi intensa. Ensinou na Universidade Federal de Pernambuco, onde dirigiu o Centro de Extensão Cultural. Mais tarde, desempenhou a
função de Consultor especial para assuntos de educação no Ministério de Educação e Cultura.

Internacionalmente o nome Paulo Freire desfruta de grande prestígio. Foi contratado pela Unesco para servir em Santiago do Chile, onde trabalhou na formulação
do Plano de Educação em Massa, durante o governo Frey.

Tem pronunciado conferências em inúmeras escolas dos Estados Unidos, em diversas Universidades da Europa e em vários países da África.

Seus livros são atualmente editados nos principais países do mundo ocidental, entre outros, nos Estados Unidos, por Herder and Herder, no Canadá por Methuen,
na Itália por Mondadori, na Alemanha por Kreuz-Verlag, no Uruguai pela Tierra Nueva, e na Argentina pela Siglo XXI.

Traduzido para 17 línguas, Pedagogia do Oprimido revelou-se um sucesso editorial em todos os países devido à perenidade e relevância das questões que aborda.
No Brasil, sua reedição constante é testemunho da importância de Paulo Freire na transformação da nossa realidade sócio-cultural.

A divulgação de sua obra, entre nós, é um imperativo editorial no sentido de evitar a marginalização da cultura brasileira.

INDICE

Prefácio 9

Primeiras palavras 23

1. Justificativa da pedagogia do oprimido 29

A contradição opressores-oprimidos. Sua superação 30

A situação concreta de opressão e os opressores 44

A situação concreta de opressão e os oprimidos 48

Ninguém liberta ninguém, ninguém se libertasozinho: homens se libertam em comunhão 54

2. A concepção "bancária" da educação como instrumento da
opressão. Seus pressupostos, sua crítica 57

A concepção problematizadora e libertadora da educação.
Seus pressupostos 62

A concepção "bancária" e a contradição educador-educando 62

Ninguém educa ninguém, ninguém se educa a si mesmo,
os homens se educam entre si, mediatizados pelo mundo 68

O homem como um ser inconcluso, consciente de sua in-
conclusão, e seu permanente movimento de busca do ser
mais 72

3. A dialogicidade, essência da educação como prática da li-
berdade 77

Educação dialúgica e diálogo 79

O diálogo começa na busca do conteúdo programático .. 83

As relações homens-mundo, os temas geradores e o con-
teúdo programático desta educação 85

A investigação dos temas geradores e sua metodologia 95

A significação conscientizadora da investigação dos temas
geradores. Os vários momentos da investigação 100

4.A teoria da ação antidialógica 121

A Teoria da ação antidialógica e suas características: a conquista, dividir para manter a opressão, a manipulação e a invasão cultural
135

A teoria da ação dialógica e suas características: a co-laboração, a união, a organização e a síntese cultural
165

APRENDER A DIZER A SUA PALAVRA
Professor Ernani Maria Fiori

Paulo Freire é um pensador comprometido com a vida: não pensa idéias, pensa a existência. Ë também educador: existência seu pensamento numa pedagogia em que
o esforço totalizador da práxis humana busca, na interioridade desta, retotalizar-se como "prática da liberdade". Em sociedades cuja dinâmica estrutural conduz à
dominação de consciências, "a pedagogia dominante é a pedagogia das classes dominantes". Os métodos da opressão não podem, contraditoriamente, servir à libertação
do oprimido. Nessas sociedades, governadas pelos interesses de grupos, classes e nações dominantes, a "educação como prática da liberdade" postula, necessariamente,
uma "pedagogia do oprimido". Não pedagogia para ele, mas dele. Os caminhos da liberação são os do oprimido que se libera: ele não é coisa que se resgata, é sujeito
que se deve autoconfigurar responsavelmente. A educação liberadora é incompatível com uma pedagogia que, de maneira consciente ou mistificada, tem sido prática de
dominação. A prática da liberdade só encontrará adequada expressão numa pedagogia em que o oprimido tenha condições de, reflexivamente, descobrir-se e conquistar-se
como sujeito de sua própria destinação histórica. Uma cultura tecida com a trama da dominação, por mais generosos que sejam os propósitos de seus edúcadores, é barreira
cerrada às possibilidades educacionais dos que se situam nas subculturas dos proletários e marginais. Ao contrário, uma nova pedagogia enraizada na vida dessas subculturas,
a partir delas e com elas, será um contínuo retomar reflexivo de seus próprios caminhos de liberação.; não será simples reflexo, senão reflexiva criação e recriação,
um ir adiante nesses caminhos "método", "prática de liberdade", que, por ser tal, está intrinsecamente incapacitado para o exercício da dominação. A pedagogia dooprimido
é. pois, liberadora de ambos, do oprimido e do opressor. Hegelianamente diríamos: a verdade do opressor reside na consciência do oprimido.
Assim apreendemos a idéia-fonte de dois livros em que Paulo Freire traduz, em forma de lúcido saber sócio-pedagógico, sua grande e apaixonante experiência
de educador. Experiência e saber que se dialetam, densificando-se, alongando-se e dando, com nitidez cada vez maior, o contorno e o relevo de sua profunda intuição
central: a do educador de vocação humanista que, ao inventar suas técnicas pedagógicas, redescobre através delas o processo histórico em que e por que se constitui
a consciência humana. Ou, aproveitando uma sugestão de Ortega, o processo em que a vida como biologia passa a ser vida como biografia.
Talvez seja este o sentido mais exato da alfabetização: aprender a escrever a sua vida, como autor e como testemunha de sua história, isto é, biografar-se,
existenciar-se, historicizar-se. Por isto, a pedagogia de Paulo Freire, sendo método de alfabetização, tem como idéia animadora toda a amplitude humana da "educação
como prática da liberdade', o que. em regime de dominação, só se pode produzir e desenvolver na dinâmica de uma "pedagogia do oprimido".
As técnicas do referido método acabam por ser a estilização pedagógica do processo em que o homem constitui e conquista, historicamente, sua própria forma:
a pedagogia faz-se antropologia. Esta conquista não se pode comparar com o crescimento espontâneo dos vegetais: participa da ambigüidade da condição humana e diaIetiza-se
nas contradições da aventura histórica, projeta-se na continua recriação de um mundo que, ao mesmo tempo, obstaculiza e provoca o esforço de superação liberadora
da consciência humana. A antropologia acaba por exigir e comandar uma política.
É o que pretendemos insinuar em três relances. Primeiro: o movimento interno que unifica os elementos do método e os excede em amplitude de humanismo pedagógico.
Segundo: esse movimento reproduz e manifesta o processo histórico em que o homem se reconhece. Terceiro: os rumos possíveis desse processo são possíveis projetos
e, por conseguinte, a conscientização não é apenas conhecimento ou reconhecimento, mas opção, decisão, compromisso.

As técnicas do método de alfabetização de Paulo Ereire, embora em si valiosas. tomadas isoladamente não dizem nada do método, Também não se ajuntaram ecleticamente
segundo um critério de simples eficiência técnico-pedagógica. Inventadas ou reinventadas numa só direção de pensamento, resultam da unidade que transparece na linha
axial do método e assinala o sentido e o alcance de seu humanismo: alfabetizar é conscientizar.•
Um mínimo de palavras, com a máxima polívalência fonêmica é o ponto de partida para a conquista do universo vocabular. Essas palavras, oriundas do próprio
universo vocabular do alfabetizando. uma vez transfiguradas pela critica, a ele retornam em acão transformadora do mundo. Como saem de seu universo e como a ele
voltam?
Uma pesquisa prévia investiga o universo das palavras faladas. no meio cultural do alfabetizando. Daí são extraídos os vocábulos de mais ricas possibilidades
fonêmicas e de maior carga semântica - os que não só permitem rápido domínio do universo da palavra escrita, como, também, o mais eficaz engajamento de quem a pronúncia,
com a força pragmática que instaura e transforma o mundo humano.
Estas palavras são chamadas geradoras porque, através da combinação de seus elementos básicos, propiciam a formação de outras. Como palavras do universo vocabular
do alfabetizando, são significacões constituídas ou re-constituidas em comportamentos seus que configuram situações existenciais ou, dentro delas, se configuram.
Tais significações são plasticamente codificadas em quadros. slides, filminas, etc., representativos das respectivas situações. que, da experiência vivida do alfabetizando,
passam para o mundo dos objetos. O alfabetizando ganha distância para ver sua experiência: "admirar". Nesse instante, começa a descodificar.
A descodificação é análise e conseqüente reconstituição da situação vivida: reflexo, reflexão e abertura de possibilidades concretas de ultrapassagem. Mediada
pela objetivação, a imedíatez da experiência lucidifica-se, interiormente, em reflexão de si mesma e critica animadora de novos projetos existenciais. O que antes
era fechamento, pouco a pouco se vai abrindo; a consciência passa a escutar os apelos que a convocam sempre mais além de seus limites:
faz-se critica.
Ao objetivar seu mundo, o alfabetizando nele reencontra-se com os outros e nos outros, companheiros de seu pequeno "círculo de cultura". Encontram-se e reencontram-se
todos no mesmo mundo comum e, da coincidência das intenções que o objetivam, ex-surge a comunicação, o diálogo que criticiza e promove os participantes do círculo.
Assim, juntos, re-criam criticamente o seu mundo: o que artes os absorvia, agora podem ver ao revés. No círculo de cultura, a rigor, não se ensina, aprende-se em
"reciprocidade de consciências"; não há professor, há um coordenador, que tem por função dar as informações solicitadas pelos respectivos participantes e propiciar
condições favoráveis à dinâmica do grupo, reduzindo ao mínimo sua intervenção direta no curso do diálogo.

A "codificação" e a "descodificação" permitem ao alfabetizando integrar a significação das respectivas palavras geradoras em seu contexto existencial - ele
a redescobre num mundo expressado em seu comportamento. Conscientiza a palavra como significação que se constitui em sua intenção significante, coincidente com intenções
de outros que significam o mesmo mundo. Este - o fundo - é o lugar do encontro de cada um consigo mesmo e os demais.

A essa altura do processo, a respectiva palavra geradora pode ser, ela mesma, objetivada como combinação de fonemas suscetíveis de representação gráfica. O
alfabetizando já sabe que a língua também é cultura, que o homem é sujeito: sente-se desafiado a desvelar os segredos de sua constituição, a partir da construção
de suas palavras - também construção de seu mundo. Para esse efeito, como também para a descodificação das situações significadas pelas palavras geradoras, a que
nos referimos, é de particular interesse a etapa preliminar do método, que não haviamos ainda mencionado. Nessa etapa, são descodificadas pelo grupo várias unidades
básicas, codificações simples e sugestivas, que, dialogicamente descodificadas, vão redescobrindo o homem como sujeito de todo o processo histórico da cultura e,
obviamente, também da cultura letrada, O que o homem fala e escreve e como fala e escreve, tudo é expressão objetiva de seu espírito. Por isto, pode o espírito refazer
o feito, neste redescobrindo o processo que o faz e refaz.

Assim, ao objetivar uma palavra geradora - íntegra, primeiro, e depois decomposta em seus elementos silábicos -' o alfabetizando já está motivado para não
só buscar o mecanismo de sua recomposição e da composição de novas palavras, mas também para escrever seu pensamento. A palavra geradora, ainda que objetivada em
sua condição de simples vocábulo escrito, não pode mais libertar-se de seu dinamismo semântico e de sua força pragmática, de que o alfabetizando já se fizera consciente
na repetida descodificação crítica.

Não se deixará, pois, aprisionar nos mecanismos de composição vocabular. E buscará novas palavras, não para colecioná-las na memória, mas para dizer e escrever
o seu mundo, o seu pensamento, para contar sua história. Pensar o mundo é julgá-lo; e a experiência dos círculos de cultura mostra que o alfabetizando, ao começar
a escrever livremente, não copia palavras, mas expressa juízos. Estes, de certa maneira, tentam reproduzir o movimento de sua própria experiência; o alfabetizando,
ao dar-lhes forma escrita, vai assumindo, gradualmente, a consciência de testemunha de uma história de que se sabe autor. Na medida em que se apercebe como testemunha
de sua história, sua consciência se faz reflexivamente mais responsável dessa história.

O método Paulo Freire não ensina a repetir palavras, não se restringe a desenvolver a capacidade de pensá-las segundo as exigências lógicas do discurso abstrato;
simplesmente coloca o alfabetizando em condições de poder re-existenciar criticamente as palavras de seu mundo, para, na oportunidade devida, saber e poder dizer
a sua palavra.
Eis por que, em uma cultura letrada, aprende a ler e escrever, mas a intenção última com que o faz vai além da alfabetização. Atravessa e anima toda a empresa
educativa, que não é senão aprendizagem permanente desse esforço de totalização - jamais acabada através do qual o homem tenta abraçar-se inteiramente na plenitude
de sua forma. Ë a própria dialética em que se existencia o homem. Mas, para isto, para assumir responsavelmente sua missão de homem, há de aprender a dizer a sua
palavra, pois, com ela, constitui a si mesmo e a comunhão humana em que se constitui; instaura o mundo em que se humaniza, humanizando-o.
Com a palavra, o homem se faz homem. Ao dizer a sua palavra, pois, o homem assume conscientemente sua essencial condição humana. E o método que lhe propicia
essa aprendizagem comensura-se ao homem todo, e seus princípios fundam toda pedagogia, desde a alfabetização até os mais altos níveis do labor universitário.
A educação reproduz, assim, em seu plano próprio, a estrutura dinâmica e o movimento dialético do processo histórico de produção do homem. Para o homem, produzir-se
é conquistar-se, conquistar sua forma humana. A pedagogia é antropologia.
Tudo foi resumido por uma mulher simples do povo, num círculo de cultura, diante de uma situação representada em quadro:
"Gosto de discutir sobre isto porque vivo assim. Enquanto vivo, porém, não vejo. Agora sim, observo como vivo".

A consciência é essa misteriosa e contraditória capacidade que tem o homem de distanciar-se das coisas para fazê-las presentes, imediatamente presentes. E
a presença que tem o poder de presentificar: não é representação, mas condição de apresentação. É um comportar-se do homem frente ao meio que o envolve, transformando-o
em mundo humano. Absorvido pelo meio natural, responde a estímulos; e o êxito de suas respostas mede-se por sua maior ou menor adaptação: naturaliza-se. Despegado
de seu meio vital, por virtude da consciência, enfrenta as coisas objetivando-as, e enfrenta-se com elas, que deixam de ser simples estímulos, para se tornarem desafios,
O meio envolvente não o fecha, limita-o - o que supõe a consciência do além-limite. Por isto, porque se projeta intencional-mente além do limite que tenta encerrá-la,
pode a consciência desprender-se dele, liberar-se e objetivar, transubstanciando o meio físico em mundo humano.
A "hominízação" não é adaptação: o homem não se naturaliza, humaniza o mundo. A "hominização" não é só processo biológico, mas também história.
A intencionalidade da consciência humana não morre na espessura de um envoltório sem reverso. Ela tem dimensão sempre maior do que os horizontes que a circundam.
Perpassa além das coisas que alcança e, porque as sobrepassa, pode enfrentá-las como objetos.
A objetividade dos objetos é constituída na intencionalidade da consciência, mas, paradoxalmente, esta atinge, no objetivado, o que ainda não se objetivou:
o objetimável. Portanto, o objeto não é só objeto, é, ao mesmo tempo, problema: o que está em frente, como obstáculo e interrogação. Na dialética constituinte da
consciência, em que esta se perfaz na medida em que faz o mundo, a interrogação nunca é pergunta exclusivamente especulativa: no processo de totalização da consciência
é sempre provocação que a incita a totalizar-se. O mundo é espetáculo, mas sobretudo convocação. E, como a consciência se constitui necessariamente como consciência
do mundo, ela é, pois, simultânea e implicadamente, apresentação e elaboração do mundo.
A intencionalidade transcendental da consciência permite-lhe recuar indefinidamente seus horizontes e, dentro deles, ultrapassar os momentos e as situações,
que tentam retê-la e enclausurá-la. Liberta pela força de seu impulso transcendentalizante, pode volver reflexivamente sobre tais situações e momentos, para julgá-los
e julgar-se Por isto é capaz de crítica. A reflexividade é a raiz da objetivação. Se a consciência se distancia do mundo e o objetiva, é porque sua intencionalidade
transcendental a faz reflexiva. Desde o primeiro momento de sua constituição, ao objetivar seu mundo originário, já é virtualmente reflexiva S presença e distância
do mundo: a distância é a condição da presença. Ao distanciar-se do mundo, constituindo-se na objetividade, surpreende-se, ela, em sua subjetividade. Nessa linha
de entendimento, reflexão e mundo, subjetividade e objetividade não se separam: opõem-se, implicando-se dialeticamente. A verdadeira reflexão crítica origina-se
e dialetiza-se na interioridade da "práxis" constitutiva do mundo humano - é também "práxis".
Distanciando-se de seu mundo vivido, problematizando-o. "descodificando-o" criticamente, no mesmo movimento da consciência o homem se re-descobre como sujeito
instaurador desse mundo de sua experiência. Testemunhando objetivamente sua história, mesmo a consciência ingênua acaba por despertar criticamente, para identificar-se
como personagem que se ignorava e é chamada a assumir seu papel. A consciência do mundo e a consciência de si crescem juntas e em razão direta; uma é a luz interior
da outra, uma comprometida com a outra. Evidencia-se a intrínseca correlação entre conquistar-se, fazer-se mais si mesmo, e conquistar o mundo, fazê-lo mais humano.
Paulo Freire não inventou o homem; apenas pensa e pratica um método pedagógico que procura dar ao homem a oportunidade de re-descobrir.se através da retomada reflexiva
do próprio processo em que vai ele se descobrindo, manifestando e configurando - "método de conscientização".
Mas ninguém se conscientiza separadamente dos demais. A consciência se constitui como consciência do mundo. Se cada consciência tivesse o seu mundo, as consciências
se desencontrariam em mundos diferentes e separados - seriam mónadas incomunicáveis. As consciências não se encontram no vazio de si mesmas, pois a consciência é
sempre, radicalmente, consciência do mundo. Seu lugar de encontro necessário é o mundo, que, se não for originaria-mente comum, não permitirá mais a comunicação.
Cada um terá seus próprios caminhos de entrada nesse mundo comum, mas a convergência das intenções, que o significam, é a condição de possibilidade das divergências
dos que, nele, se comunicam. A não ser assim, os caminhos seriam paralelos e intransponíveis. As consciências não são comunicantes porque se comunicam; mas comunicam-se
porque comunicantes. A intersubjetivação das consciências é tão originária quanto sua mundanidade ou sua subjetividade. Radicalizando, poderíamos dizer, em linguagem
não mais fenomenológica, que a inter-subjetivação das consciências é a progressiva conscientização, no homem, do "parentesco ontológico" dos seres no ser. É o mesmo
mistério que nos invade e nos envolve, encobrindo-se e descobrindo-se na ambigüidade de nosso corpo consciente.
Na constituição da consciência, mundo e consciência se põem como consciência do mundo ou mundo consciente e, ao mesmo tempo, se opõem como consciência de si
e consciência do mundo. Na intersubjetivação, as consciências também se põem como consciências de um certo mundo comum e, nesse mundo, se opõem como consciência
de si e consciência do outro. Comunicamo-nos na oposição, que é a única via de encontro para consciências que se constituem na mundanidade e na intersubjetividade.
O monólogo, enquanto isolamento, é a negação do homem é fechamento da consciência, uma vez que consciência é abertura. Na solidão, uma consciência, que é consciência
do mundo, adentra-se em si, adentrando-se mais em seu mundo, que, reflexivamente, faz-se mais lúcida mediação da imediatez intersubjetiva das consciências. A solidão
- não o isolamento - só se mantém enquanto renova e revigora as condições do diálogo.
O diálogo fenomeniza e historiciza a essencial intersubjetividade humana; ele é relacional e, nele, ninguém tem iniciativa absoluta. Os dialogantes "admiram"
um mesmo mundo; afastam-se dele e com ele coincidem; nele põem-se e opõem-se. Vimos que, assim, a consciência se existencia e busca perfazer-se. O diálogo não é
um produto histórico, é a própria historicização. É ele, pois, o movimento constitutivo da consciência que, abrindo-se para a infinitude, vence intencionalmente
as fronteiras da finitude e, incessantemente, busca reencontrar-se além de si mesma. Consciência do mundo, busca-se ela a si mesma num mundo que é comum; porque
é comum esse mundo, buscar-se a si mesma é comunicar-se com o outro, O isolamento não personaliza porque não socializa. lntersubjetivando-se mais, mais densidade
subjetiva ganha o sujeito.
A consciência e o mundo não se estruturam sincronicamente numa estática consciência do mundo: visão e espetáculo. Essa estrutura funcionaliza-se diacronicamente
numa história. A consciência humana busca comensurar-se a si mesma num movimento que transgride, continuamente, todos os seus limites. Totalizando-se além de si
mesma, nunca chega a totalizar-se inteiramente, pois sempre se transcende a si mesma. Não é a consciência vazia do mundo que se dinamiza, nem o mundo é simples projeção
do movimento que a constitui como consciência humana. A consciência é consciência do mundo: o mundo e a consciência, juntos, como consciência do mundo, constituem-se
dialeticamente num mesmo movimento -numa mesma história. Em outros termos: objetivar o mundo é historicizá-lo, humanizá-lo. Então, o mundo da consciência não é criação,
mas, sim, elaboração humana. Esse mundo não se constitui na contemplação, mas no trabalho.
Na objetivação transparece, pois, a responsabilidade histórica do sujeito: ao reproduzi-la criticamente, o homem se reconhece como sujeito que elabora o mundo;
nele, no mundo, efetua-se a necessária mediação do auto-reconhecimento que o personaliza e o conscientiza como autor responsável de sua própria história. O mundo
conscientiza-se como projeto humano: o homem faz-se livre. O que pareceria ser apenas visão, é, efetivamente, "pro-vocação"; o espetáculo, em verdade, é compromisso.
Se o mundo é o mundo das consciências intersubjetivadas, sua elaboração forçosamente há de ser colaboração. O mundo comum mediatiza a originária intersubjetivação
das consciências: o auto-reconhecimento plenifica-se no reconhecimento do outro; no isolamento, a consciência modifica-se. A intersubjetividade, em que as consciências
se enfrentam, dialetizam-se, promovem-se, é a tessitura última do processo histórico de humanização. Está nas origens da "hominização e anuncia as exigências últimas
da humanização. Reencontrar-se como sujeito, e liberar-se, é todo o sentido do compromisso histórico. Já a antropologia sugere que a "praxis", se humana e humanizadora,
é a "prática da liberdade".
O círculo de cultura - no método Paulo Freire - re-vive a vida em profundidade critica. A consciência emerge do mundo vivido, objetiva-o, problematiza-o, compreende-o
como projeto humano. Em diálogo circular, intersubjetivando-se mais e mais, vai assumindo, criticamente, o dinamismo de sua subjetividade criadora. Todos juntos,
em círculo, e em colaboração, re-elaboram o mundo e, ao reconstruí-lo, apercebem-se de que, embora construído também por eles, esse mundo não é verdadeiramente para
eles. Humanizado por eles, esse mundo não os humaniza. As mãos que o fazem, não são as que o dominam. Destinado a liberá-los como sujeitos, escraviza-os como objetos.
Reflexivamente, retomam o movimento da consciência que os constitui sujeitos, desbordando a estreiteza das situações vividas; resumem o impulso dialético da
totalização histórica. Presentificados como objetos no mundo da consciência dominadora, não se davam conta de que também eram presença que presentifica um mundo
que não é de ninguem. porque originariamente é de todos. Restituida em sua amplitude a consciência abre-se para a "prática da liberdade": O processo de "hominização",
desde suas obscuras profundezas vai adquirindo a translucidez de um projeto de humanização. Não é crescimento, é história: áspero esforço de superação dialética
das contradições que entretecem o drama existencial da finitude humana. O método de conscientizaçao de Paulo Freire refaz criticamenete esse processo dialético de
historicização. Como todo bom método pedagógico não pretende ser método de ensino, mas sim de aprendizagem; com ele, o homem não cria sua possibilidade de ser livre,
mas aprende a efetivá-la e exercê-la. A pedagogia aceita a sugestão da antropologia: impõe-se pensar e viver "a educação como prática da liberdade".
Não foi por acaso que esse método de conscientização originou-se como método de alfabetização. A cultura letrada não é invenção caprichosa do espírito; surge
no momento em que a cultura, como reflexão de si mesma, consegue dizer-se a si mesma, de maneira definida, clara e permanente. A cultura marca o aparecimento do
homem no largo processo da evolução cósmica. A essência humana existencia-se. autodesvelando-Se como história. Mas essa consciência histórica, objetivando-se reflexivameflte,
surpreende-se a si mesma, passa a dizer-se, torna-se consciência historiadora: o homem é levado a escrever sua história. Alfabetizar-Se d aprender a ler essa palavra
escrita em que a cultura se diz e, dizendo-Se criticamente, deixa de ser repetição intemporal do que passou, para temporalizar-se para conscientizar sua temporalidade
constituinte, que e anuncio e promessa do que há de vir, O destino, criticamente, recupera-se como projeto.
Nesse sentido, alfabetizar-se não é aprender a repetir palavras, mas a dizer a sua palavra, criadora de cultura. A cultura letrada conscientiza a cultura:
a consciência historiadora automanifesta a consciência sua condição essencial de consciência histórica. Ensinar a ler as palavras ditas e ditadas é uma forma de
mistificar as consciências, despersonalizando-as na repetição - é a técnica da propaganda massificadora. Aprender a dizer a sua palavra é toda a pedagogia, e também
toda a antropologia.
A "hominização" opera-se no momento em que a consciência ganha a dimensão da transcendentalidade. Nesse instante, liberada do meio envolvente, despega-se dele,
enfrenta-o, num comportamento que a constitui como consciência do mundo. Nesse comportamento. as coisas são objetivadas, isto é. significadas e expressadas: o homem
as diz. A palavra instaura o mundo do homem. A palavra, como comportamento humano, significante do mundo, não designa apenas as coisas, transforma-as; não é só pensamento,
é "práxis". Assim considerada, a semântica é existência e a palavra viva plenifica-se no trabalho.
Expressar-se, expressando o mundo, implica o comunicar-se. A partir da intersubjetividade originária, poderíamos dizer que a palavra, mais que instrumento,
é origem da comunicação - a palavra é essencialmente diálogo. A palavra abre a consciência para o mundo comum das consciências, em diálogo, portanto. Nessa linha
de entendimento, a expressão do mundo consubstancia-se em elaboração do mundo e a comunicação em colaboração. E o homem só se expressa convenientemente quando colabora
com todos na construção do mundo comum - só se humaniza no processo dialógico de humanização do mundo, A palavra, porque lugar do encontro e do reconhecimento das
consciências, também o é do reencontro e do reconhecimento de si mesmo, A palavra pessoal, criadora, pois a palavra repetida é monólogo das consciências que perderam
sua identidade, isoladas, imersas na multidão anônima e submissas a um destino que lhes é imposto e que não são capazes de superar, com a decisão de um projeto.
Ë verdade: nem a cultura iletrada é a negação do homem, nem a cultura letrada chegou a ser sua plenitude. Não há homem absolutamente inculto: o homem "hominiza-se"
expressando, dizendo o seu mundo. Aí começam a história e a cultura. Mas o primeiro instante da palavra é terrivelmente perturbador: presentifica o mundo à consciência
e. ao mesmo tempo, distancia-o. O enfrentamento com o mundo é ameaca e risco. O homem substitui o envoltório protetor do meio natural por um mundo que o provoca
e desafia. Num comportamento ambíguo, enquanto ensaia o domínio técnico desse mundo, tenta voltar a seu seio, imergir nele, enleando-se na indistinção entre palavra
e coisa. A palavra, primitivamente, é mito. Interior ao mito e condição sua, o logos humano vai conquistando primazia, com a inteligência das mãos que transformam
o mundo. Os primórdios dessa história ainda são mitologia: o mito é objetivado pela palavra que o diz, A narração do mito, no entanto, objetivando o mundo mítico
e entrevendo o seu conteúdo racional, acaba por devolver à consciência a autonomia da palavra, distinta das coisas que ela significa e transforma. Nessa ambigüidade
com que a consciência faz o seu mundo, afastando-o de si, no distanciamento objetivante que o presentifica como mundo consciente, a palavra adquire a autonomia que
a torna disponivel para ser recriada na expressão escrita. Embora não tenha sido um produto arbitrário do espírito inventivo do homem, a cultura letrada é um epifenômeno
da cultura, que, atualizando sua reflexividade virtual, encontra na palavra escrita uma maneira mais firme e definida de dizer-se, isto é, de existenciar-se discursivamente
na práxis histórica. Podemos conceber a ultrapassagem da cultura letrada: o que, em todo caso, ficara, e o sentido profundo que ela manifesta: escrever e não conservar
e repetir a palavra dita, mas dizê-la com a força reflexiva que sua autonomia lhe dá - a força ingênita que a faz instauradora do mundo da consciência, criadora
da cultura.
Com o método de Paulo Freire, os alfabetizandos partem de algumas poucas palavras que lhes servem para gerar seu universo vocabular. Antes,
porém, conscientizam o poder criador dessas pala~ vras: são elas que geram o seu mundo. São significações que se constituem em comportamentos seus; portanto, significaçóes
do mundo, mas suas também. Assim, ao visualizarem a palavra escrita, em sua ambígua autonomia, já estão conscientes da dignidade de que ela é portadora - a alfabetização
não é um jogo de palavras, é a consciência reflexiva -da cultura, a reconstrução crítica do mundo humano, a abertura de novos caminhos, o projeto histórico de um
mundo comum, a bravura de dizer a sua palavra.
A alfabetização, portanto, é toda a pedagogia: aprender a ler é aprender a dizer a sua palavra. E a palavra humana imita a palavra divina: é criadora.
A palavra é entendida, aqui, como palavra e ação; não é o termo que assinala arbitrariamente um pensamento que, por sua vez, discorre separado da existência.
É significação produzida pela práxis, palavra cuja discursividade flui da historicidade - palavra viva e dinâmica, não categoria inerte, exânime. Palavra que diz
e transforma o mundo.
A palavra viva é diálogo existencial. Expressa e elabora o mundo, em comunicação e colaboração. O diálogo autêntico - reconhecimento do outro e reconhecimento
de si, no outro - é decisão e compromisso de colaborar na construção do mundo comum. Não há consciências vazias; por isto os homens não se humanizam, senão humanizando
o mundo.
• Em linguagem direta: os homens humanizam-se, trabalhando juntos para fazer do mundo, sempre mais, a mediação de consciências que se coexistenciam
em liberdade. Aos que constroem juntos o mundo humano, compete assumirem a responsabilidade de dar-lhe direção. Dizer a sua palavra equivale a assumir conscientemente,
como trabalhador, a função de sujeito de sua história, em colaboração com os demais trabalhadores - o povo.
Ao Povo cabe dizer a palavra de comando no processo histórico-cultural. Se a direção racional de tal processo já é política, então conscientizar é politizar.
E a cultura popular se traduz por política popular; não há cultura do Povo, sem política do Povo.
O método de Paulo Freire é, fundamentalmente, um método de cultura popular: conscientiza e politiza. Não absorve o político no pedagógico, mas também não põe
inimizade entre educação e política. Distingue-as, sim, mas na unidade do mesmo movimento em que o homem se historiciza e busca reencontrar-se, isto é, busca ser
livre. Não tem a ingenuidade de supor que a educação, só ela, decidirá dos rumos da história, mas tem, contudo, a coragem suficiente para afirmar que a educação
verdadeira conscientiza as contradições do mundo humano, sejam estruturais, superestruturais ou interestruturais, contradições que impelem o homem a ir adiante.
As contradições conscientizadas não lhe dão mais descanso, tornam insuportável a acomodação. Um método pedagógico de conscientização alcança as últimas fronteiras
do humano. E como o homem sempre se excede, o método também o acompanha. É "a educação como prática da liberdade".
Em regime de dominação de consciências, em que os que mais trabalham menos podem dizer a sua palavra e em que multidões imensas nem sequer têm condições para
trabalhar, os dominadores mantêm o monopólio da palavra, com que mistificam, massificam e dominam. Nessa situação, os dominados, para dizerem a sua palavra, têm
que lutar para tomá-la. Aprender a tomá-la dos que a detêm e a recusam aos demais é um difícil, mas imprescindível aprendizado - é a "pedagogia do oprimido".

Santiago, Chile,
dezembro de 1967.

PRIMEIRAS PALAVRAS

AOS ESFARRAPADOS DO MUNDO
E AOS QUE NELES SE
DESCOBREM E, ASSIM
DESCOBRINDO-SE, COM ELES
SOFREM, MAS, SOBRETUDO,
COM ELES LUTAM.

As páginas que se seguem e que propomos como uma introdução à Pedagogia do Oprimido são o resultado de nossas observações nestes cinco anos de exílio. Observações
que se vêm juntando às que fizemos no Brasil, nos vários setores em que tivemos oportunidade de exercer atividades educativas.
Um dos aspectos que surpreendemos, quer nos cursos de capacitação que damos e em que analisamos o papel da conscientização, quer na aplicação mesma de uma
educação realmente libertadora , é o "medo da liberdade", a que faremos referência no primeiro capítulo deste ensaio.
Não são raras as vezes em que participantes destes cursos numa atitude em que manifestam o seu "medo da liberdade" se referem ao que chamam de "perigo da
consciência crítica ( . dizem.) é anárquica." Ao que outros acrescentam: 'Não poderá a consciência critica conduzir à desordem? Há, contudo, os que também dizem:
"Por que negar? Eu temia a liberdade. Já não a temo"
Certa vez, em um desses cursos, de que fazia parte um homem que fora, durante longo tempo, operário, se estabeleceu uma dessas discussões em que se afirmava
a "periculoside crítica". No meio da discussão, disse este homem: Talvez seja eu entre os senhores, o único de origem operária. Não posso dizer que haja entendido
todas as palavras que foram ditas aqui, mas uma coisa posso afirmar: cheguei a esse curso ingênuo e, ao descobrir-me ingênuo, comecei a tornar-me critico. Esta
descoberta, contudo, nem me faz fanático, nem me dá a sensação de desmoronamento". Discutia-se, na oportunidade, se a conscientização de uma situação existencial,
concreta, de injustiça, não poderia conduzir os homens dela conscientizados a um "fanatismo destrutivo" ou a uma "sensação de desmoronamento total do mundo em que
estavam esses homens
A dúvida, assim-expressa, implícita uma afirmação nem sempre explicitada, no que teme a liberdade: "Melhor será que a situação concreta de injustiça não se
constitua num 'percebido' claro para a consciência dos que a sofrem".
Na verdade, porém, não é a conscientização que pode levar o povo a fanatismos destrutivos". Pelo contrário, a conscientização, que lhe possibilita inserir-se
no processo histórico, como sujeito, evita os fanatismos e o inscreve na busca de sua afirmação.
"Se a tomada de consciência abre o caminho à expressão das insatisfações sociais, se deve a que estas são componentes reais de uma situação de opressão."1
O medo da liberdade, de que necessariamente não tem consciência o seu portador, o faz ver o que não existe. No fundo, o que teme a liberdade se refugia na
segurança vital, como diria Hegel preferindo-a à liberdade arriscada.
Raro, porém, é o que manifesta explicitamente este receio da liberdade. Sua tendência é, antes, camuflá-lo, num jogo manhoso, ainda que, às vezes, inconsciente.
Jogo artificioso de palavras em que aparece ou pretende aparecer como o que defende a liberdade e não como o que a teme.
Às suas dúvidas e inquietações empresta um ar de profunda seriedade. Seriedade de quem fosse o zelador da liberdade. Liberdade que se confunde com a manutenção
do status quo. Por isto, se a conscientização põe em discussão este status quo, ameaça, então, a liberdade.
As afirmações que fazemos neste ensaio não são, de um lado, fruto de devaneios intelectuais nem, tampouco, de outro, resultam apenas de leituras, por mais
importantes que elas nos tenham sido. Estão sempre ancoradas, como sugerimos no início destas páginas, em situações concretas. Expressam reações de proletários,
camponeses ou urbanos, e de homens de classe média, que vimos observando, direta ou indiretamente, em nosso trabalho educativo. Nossa intenção é continuar com estas
observações para retificar ou ratificar, em estudos posteriores, pontos afirmados neste ensaio. Ensaio que, provavelmente, irá provocar, em alguns de seus possíveis
leitores, reações sectárias.
Entre estes, haverá, talvez, os que não ultrapassarão suas primeiras páginas. Uns, por considerarem a nossa posição, diante do problema da libertação dos homens,
como uma posição idealista a mais, quando não um "blablablá" reacionário. "Blablablá" de quem se 'perde" falando em vocação ontológica, em amor, em diálogo, em esperança,
em humildade, em simpatia. Outros, por não quererem ou não- poderem aceitar as críticas e a denúncia que fazemos da situação opressora, situação em que os opressores
se "gratificam", através de sua falsa generosidade.
Dai que seja este, com todas as deficiências de um ensaio puramente aproximativo, um trabalho para homens radicais. Cristãos ou marxistas, ainda que discordando
de nossas posições, em grande parte, em parte ou em sua totalidade, estes, estamos certqs, poderão chegar ao fim do texto.
Na medida, porém, em que, sectariamente, assumam posições fechadas, "irracionais", rechaçarão o diálogo que pretendemos estabelecer através deste livro.
É que a sectarização é sempre castradora, pelo fanatismo de que se nutre. A radicalização, pelo contrário, é sempre criadora, pela criticidade que a alimenta.
Enquanto a sectarização é mítica, por isto alienante, a radicalização é crítica, por isto libertadora. Libertadora porque, implicando o enraizamento que os homens
fazem na opção que fizeram, os engaja cada vez mais no esforço de transformação da realidade concreta, objetiva.
A sectarização, porque mítica e irracional, transforma a realidade numa falsa realidade, que, assim, não pode ser mudada.
Parta de quem parta, a sectarização é um obstáculo à emancipação dos homens. Daí que seja doloroso observar que nem sempre o sectarismo de direita provoque
o seu contrário, isto é, a radicalização do revolucionário.
Não são raros os revolucionários que se tornam reacionários pela sectarizaçâo em que se deixam cair, ao responder à sectarizaçâo direitista.
Não queremos, porém, com isto dizer - e o deixamos claro no ensaio anterior - que o radical se torne dócil objeto da dominação.
Precisamente porque inscrito, como radical, num processo de libertação, não pode ficar passivo diante da violência do dominador.
Por outro lado, jamais será o radical um subjetivista. Ë que, para ele, o aspecto subjetivo toma corpo numa unidade dialética com a dimensão objetiva da própria
idéia, isto é, com os conteúdos concretos da realidade sobre a qual exerce o ato cognoscente. Subjetividade e objetividade, desta forma, se encontram naquela unidade
dialética de que resulta um conhecer solidário com o atuar e este com aquele. É exatamente esta unidade dialética que gera um atuar e um pensar certos na e sobre
a realidade para transformá.la.
O sectário, por sua vez, qualquer que seja a opção de onde parta na sua "irracionalidade" que o cega, não percebe ou não pode perceber a dinâmica da realidade
ou a percebe equivocadamente.
Até quando se pensa dialético, a sua é uma "dialética domesticada".
Esta é a razão, por exemplo, por que o sectário de direita, que, no nosso ensaio anterior, chamamcs de "sectário de nascença", pretende frear o processo, "domesticar"
o tempo e, assim, os homens. Esta é a razão também por que o homem de esquerda, ao sectarizarse, se equivoca totalmente na sua interpretação "dialética" da realidade,
da história, deixando-se cair em posições fundamentalmente fatalistas.
Distinguem-se, na medida em que o primeiro pretende "domesticar" o presente para que o futuro, na melhor das hipóteses, repita o presente "domesticado", enquanto
o segundo transforma o futuro em algo preestabelecido, uma espécie de fado, de sina ou de destino irremediáveis. Enquanto, para o primeiro, o hoje ligado ao passado
é algo dado e imutável, para o segundo, o amanhã é algo pré-dado, prefixado inexoravelmente. Ambos se fazem reacionários porque, a partir de sua falsa visão da história,
desenvolvem um e outro formas de ação negadoras da liberdade. Ë que o fato de um conceber o presente "bem-comportado" e o outro, o futuro como predeterminado, não
significa que se tornem espectadores, que cruzem os braços, o primeiro, esperando a manutenção do presente, uma espécie de volta ao passado; o segundo, à espera
de que o futuro já "conhecido" se instale.
Pelo contrário, fechando-se em um "círculo de segurança", do qual não podem sair, estabelecem ambos a sua verdade. E esta não é a dos homens na luta para construir
o futuro, correndo o risco desta própria construção. Não é a dos homens lutando e aprendendo. uns com os outros, a edificar este futuro, que ainda não está dado,
como se fosse destino, como se devesse ser recebido pelos homens e não criado por eles.
A sectarização, em ambos os casos, é reacionária porque, um e outro. apropriando-se do tempo, de cujo saber se sentem igualmente proprietários. terminam sem
o povo, uma forma de estar contra ele.
Enquanto o sectário de direita, fechando-se em "sua" verdade, não faz mais do que o que lhe é próprio, o homem de esquerda, que se sectariza e também se encerra,
é a negação de si mesmo.
Um, na posição que lhe é própria; o outro, na que o nega, ambos girando em torno de "sua" verdade, sentem-se abalados na sua segurança, se alguém a discute.
Daí que lhes seja necessário considerar como mentira tudo o que não seja a sua verdade. "Sofrem ambos da falta de dúvida."'
O radical, comprometido com a libertação dos homens, não se deixa prender em círculos de segurança", nos quais aprisione também a realidade. Tão mais radical,
quanto mais se inscreve nesta realidade para. conhecendo-a melhor, melhor poder transformá-la.
Não teme enfrentar, não teme ouvir, não teme o desvelamento do mundo. Não teme o encontro com o povo. Não teme o diálogo com ele, de que resulta o crescente
saber de ambos.5 Não se sente dono do tempo, nem dono dos homens, nem libertador dos oprimidos. Com eles se compromete, dentro do tempo, para com eles lutar.
Se a sectarização, como afirmamos, é o próprio do reacionário. a radicalização é o próprio do revolucionário. Daí que a pedagogia do oprimido, que implica
uma tarefa radical, cujas linhas introdutórias pretendemos apresentar neste ensaio, e a própria leitura deste texto não possam ser realizadas por sectários.

Queremos expressar aqui o nosso agradecimento a Elza, de modo geral nossa primeira leitora, por sua compreensão e estímulos constantes a nosso trabalho, que
também é seu. Agradecimento que estendemos a todos quantos leram os originais deste ensaio pelas críticas que nos fizeram, o que não nos retira ou diminui a responsabilidade
pelas afirmações nele feitas.

Paulo Freire
Santiago, outono de 1968

1. Justificativa da "pedagogia do oprimido"

Reconhecemos a amplitude do tema que nos propomos tratar neste ensaio, com o qual pretendemos, em certo aspecto, aprofundar alguns pontos discutidos em nosso
trabalho anterior, Educação como Prática da Liberdade. Daí que o consideremos como mera introdução, como simples aproximação a assunto que nos parece de importância
fundamental.
Mais uma vez os homens, desafiados pela dramaticidade da hora atual, se propõem a si mesmos como problema. Descobrem que pouco sabem de si, de seu "posto no
cosmos", e se inquietam por saber mais. Estará, aliás, no reconhecimento do seu pouco saber de si uma das razões desta procura. Ao se instalarem na quase, senão
trágica descoberta do seu pouco saber de si, se fazem problema a eles mesmos. Indagam. Respondem, e suas respostas os levam a novas perguntas.
O problema de sua humanização, apesar de sempre dever haver sido, de um ponto de vista axiológico, o seu problema central, assume, hoje, caráter de preocupação
iniludível.'

1. Os movimentos de rebelião, sobretudo de jovens, no mundo atual, que necessariamente revelam peculiaridades dos espaços onde se dão, manifestam, em
sua profundidade, esta preocupação em torno do homem e dos homens, como seres no mundo e com o mundo. Em torno do que e de como estão sendo. Ao questionarem a "civilização
do consumo"; ao denunciarem as burocracias" de todos os matizes; ao exigirem a transformação das universidades, de que resultem, de um lado, o desaparecimento da
rigidez nas relaçâes professor-aluno; de outro, a inserção delas na realidade; ao proporem a transformação da realidade mesma para que as universidades possam renovarse;
ao rechaçarem velhas ordens e instituições estabelecidas, buscando a afirmação dos homens como sujeitos de decisão, todos estes movimentos refletem o sentido mais
antropológico do que antropocôntrico de nossa época.

Constatar esta preocupaçao implica, indiscutivelmente, reconhecer a desumanização, não apenas como viabilidade ontológica, mas como realidade histórica. É
também, e talvez sobretudo, a partir desta dolorosa constatação que os homens se perguntam sobre a outra viabilidade - a de sua humanização. Ambas, na raiz de sua
inconclusão, os inscrevem num permanente movimento de busca. Humanização e desumanização, dentro da história, num contexto real, concreto, objetivo, são possibilidades
dos homens como seres inconclusos e conscientes de sua inconclusão.
Mas, se ambas são possibilidades, só a primeira nos parece ser o que chamamos de vocação dos homens. Vocação negada, mas também afirmada na própria negação.
Vocação negada na injustiça, na exploração, na opressão, na violência dos opressores. Mas afirmada no anseio de liberdade, de justiça, de luta dos oprimidos, pela
recuperação de sua humanidade roubada.
A desumanização, que não se verifica apenas nos que têm sua humanidade roubada, mas também, ainda que de forma diferente, nos que a roubam, é distorção da
vocação do ser mais. É distorção possível na história, mas não vocação histórica. Na verdade, se admitíssemos que a desumanização é vocação histórica dos homens,
nada mais teríamos que fazer, a não ser adotar uma atitude cínica ou de total desespero. A luta pela humanização, pelo trabalho livre, pela desalienação, pela afirmação
dos homens como pessoas, como seres para si", não teria significação. Esta somente é possível porque a desumanização, mesmo que um fato concreto na história, não
é, porém, destino dado, mas resultado de uma "ordem" injusta que gera a violência dos opressores e esta, o ser menos.

A CONTRADIÇÃO OPRESSORES-OPRIM!DOS.
SUA SUPERAÇÃO

A violência dos opressores, que os faz também desumanizados, não instaura uma outra vocação - a do ser menos- Como distorção do ser mais, o ser menos leva
os oprimidos, cedo ou tarde, a lutar contra quem os fez menos. E esta luta somente tem sentido quando os oprimidos, ao buscarem recuperar sua humanidade, que é uma
forma de criá-la, não se sentem idealistamente opressores, nem se tornam, de fato, opressores dos opressores, mas restauradores da humanidade em ambos, E ai está
a grande tarefa humanista e histórica dos oprimidos - libertar-se a si e aos opressores. Estes, que oprimem, exploram e violentam, em razão de seu poder, não podem
ter, neste poder, a força de libertação dos oprimidos nem de si mesmos. Só o poder que nasça da debilidade dos oprimidos será suficientemente forte para libertar
a ambos. Por isto é que o poder dos opressores, quando se pretende amenizar ante a debilidade dos oprimidos~ não apenas quase sempre se expressa em falsa generosidade,
como jamais a ultrapassa. Os opressores, falsamente generosos, têm necessidade, para que a sua "generosidade" continue tendo oportunidade de realizar-se, da permanência
da injustiça. A "ordem" social injusta é a fonte geradora, permanente, desta "generosidade" que se nutre da morte, do desatento e da miséria.
Daí o desespero desta "generosidade" diante de qualquer ameaça, embora tênue, à sua fonte. Não pode jamais entender esta "generosidade" que a verdadeira generosidade
está em lutar para que desapareçam as razões que alimentam o falso amor. A falsa caridade, da qual decorre a mão estendida do "demitido da vida", medroso e inseguro,
esmagado e vencido. Mão estendida e trêmula dos esfarrapados do mundo, dos "condenados da terra". A grande generosidade está em lutar para que, cada vez mais, estas
mãos, sejam de homens ou de povos, se estendam menos, em gestos de súplica. Súplica de humildes a poderosos. E se vão fazendo, cada vez mais, mãos humanas, que trabalhem
e transformem o mundo. Este ensinamento e este aprendizado têm de partir, porém, dos "condenados da terra", dos oprimidos, dos esfarrapados do mundo e dos que com
eles realmente se solidarizem. Lutando pela restauração de sua humanidade estarão, sejam homens ou povos, tentando a restauração da generosidade verdadeira.
Quem, melhor que os oprimidos, se encontrará preparado para entender o significado terrível de uma sociedade opressora? Quem sentirá, melhor que eles, os efeitos
da opressão? Quem, mais que eles, para ir compreendendo a necessidade da libertação? Libertação a que não chegarão pelo acaso, mas pela práxis de sua busca; pelo
conhecimento e reconhecimento da necessidade de lutar por ela.

2. "Talvez dês esmolas. Mas, de onde as tiras, senão de tuas rapinas cruéis, do sofrimento, das lágrimas, dos suspiros? Se o pobre soubesse de onde
vem o teu óbulo, ele o recusaria porque teria a impressão de morder a carne de seus irmãos e de sugar o sangue de seu próximo. Ele te diria estas palavras corajosas:
não sacies a minha sede com as lágrimas de meus irmãos. Não dês ao pobre o pão endurecido com os soluços de meus companheiros de miséria. Devolve a teu semelhante
aquilo que reclamaste e eu te serei muito grato. De que vale consolar um pobre, se tu fazes outros cem?' São Gregório de Nissa, (330) Sermão contra os Usurários.

Luta que, pela finalidade que lhe derem os oprimidos, será um ato de amor, com o qual se oporão ao desamor contido na violência dos opressores, até mesmo quando
esta se revista da falsa generosidade referida.
A nossa preocupação, neste trabalho, é apenas apresentar alguns aspectos do que nos parece constituir o que vimos chamando de pedagogia do oprimido: aquela
que tem de ser forjada com ele e não_para ele, enquanto homens ou povos, na luta inces~ante de recuperação de sua humanidade. Pedagogia que faça da opressão e de
suas causas objeto da reflexão dos oprimidos, de que resultará o seu engajamento necessário na luta por sua libertação, em qat esta pedagogia se fará e refará.
O grande problema está em como poderão os oprimidos, que "hospedam" o opressor em si, participar da elaboração, como seres duplos, inautênticos, da pedagogia
de sua libertação. Somente na medida em que se descubram "hospedeiros" do opressor poderão contribuir para o partejamento de sua pedagogia libertadora. Enquanto
vivam a dualidade na qual ser é parecer e parecer é parecer com o opressor, é impossível fazê-lo. A pedagogia do oprimido, que não pode ser .elaborada pelos opressores,
é um dos instrumentos para esta descoberta crítica - a dos oprimidos por si mesmos e a dos opressores pelos oprimidos, como manifestações da desumanização.
Há algo, porém, a considerar nesta descoberta, que está diretamente ligado à pedagogia libertadora. É que, quase sempre, num primeiro momento deste descobrimento,
os oprimidos, em vez de buscar a libertação na luta e por ela, tendem a ser opressores também, ou subopressores. A estrutura de seu pensar se encontra condicionada
pela contradição vivida na situação concreta, existencial, em que se "formam", O seu ideal é, realmente, ser homens, mas, para eles, ser homens, na contradição em
que sempre estiveram e cuja superação não lhes está clara, é ser opressores. Estes são o seu testemunho de humanidade.
Isto decorre, como analisaremos mais adiante, com mais vagar, do fato de que, em certo momento de sua experiência existencial, os oprimidos assumem uma postura
que chamamos de "aderência" ao opressor. Nestas circunstâncias, não chegam a "admirá-lo", o que os levaria a objetivá-lo, a descobri-lo fora de si.
Ao fazermos esta afirmação, não queremos dizer que os oprimidos, neste caso, não se saibam oprimidos, O seu conhecimento de si mesmos, como oprimidos,
se encontra, contudo, prejudicado pela "imersão" em que se acham na realidade opressora. "Reconhecerem-se", a este nível, contrários ao outro, não significa ainda
lutar pela superação da contradição. Dai esta quase aberração: um dos pólos da contradição pretendendo não a libertação, mas a identificação com o seu contrário.
O "homem novo", em tal caso, para os oprimidos, não é o homem a nascer da superação da contradição, com a transformação da velha situação concreta opressora,
que cede seu lugar a uma nova, de libertação. Para eles, o novo homem são eles mesmos, tomando-se opressores de outros. A sua visão do homem novo e uma visão individualista.
A sua aderência ao opressor não lhes possibilita a consciência de si como pessoa, nem a consciência de classe oprimida.
Desta forma, por exemplo, querem a reforma agrária, não para se libertarem, mas para passarem a ter terra e, com esta, tornar-se proprietários ou, mais precisamente,
patrões de novos empregados.
Raros são os camponeses que, ao serem "promovidos" a capatazes, não se tornam mais duros opressores de seus antigos companheiros do que o patrão mesmo. Poder-se-á
dizer - e com razão -que isto se deve ao fato de que a situação concreta, vigente, de opressão, não foi transformada. E que, nesta hipótese, o capataz, para assegurar
seu posto, tem de encarnar, com mais dureza ainda, a dureza do patrão. Tal afirmação não nega a nossa - a de que, nestas circunstâncias, os oprimidos têm no opressor
o seu testemunho de "homem".
Até as revoluções, que transformam a situação concreta de opressão em uma nova, em que a libertação se instaura como processo, enfrentam esta manifestação
da consciência oprimida. Muitos dos oprimidos que, direta ou indiretamente, participaram da revolução, marcados pelos velhos mitos da estrutura anterior, pretendem
fazer da revolução a sua revolução privada. Perdura neles, de certo modo, a sombra testemunhal do opressor antigo. Este continua a ser o seu testemunho de "humanidade".
O "medo da liberdade",3 de que se fazem objeto os oprimidos, medo da liberdade que tanto pode conduzi-los a pretender ser opressores também, quanto pode mantê-los
atados ao status de oprimidos, é outro aspecto que merece igualmente nossa reflexão.

3. Este medo da liberdade também se instala nos opressores, mas, obviamente, de maneira diferente. Nos oprimidos, o medo da liberdade é o medo de assumi-ia.
Nos opressores, é o medo de perder a 'liberdade' de oprimir.

Um dos elementos básicos na mediação opressores-oprimidos é a prescrição. Toda prescrição é a imposição da opção de uma consciência a outra. Daí, o sentido
alienador das prescrições que transformam a consciência recebedora no que vimos chamando de consciência "hospedeira" da consciência opressora. Por isto, o comportamento
dos oprimidos é um comportamento prescrito. Faz-se a base de pautas estranhas a eles - as pautas dos .opressores.
Os oprimidos, que introjetam a "sombra" dos opressores e seguem suas pautas, temem a liberdade, na medida em que esta, implicando a expulsão desta sombra,
exigiria deles que "preenchessem" o "vazio" deixado pela expulsão com outro conteúdo" - o de sua autonomia. O de sua responsabilidade, sem o que não seriam livres.
A liberdade, que é uma conquista, e não uma doação, exige uma permanente busca. Busca permanente que só existe no ato responsável de quem a faz. Ninguém tem liberdade
para ser livre:
pelo contrário, luta por ela precisamente porque não a tem. Não étambém a liberdade um ponto ideal, fora dos homens, ao qual inclusive eles se alienam. Não
é idéia que se faça mito. Ë condição indispensável ao movimento de busca em que estão inscritos os homens como seres inconclusos.
Daí, a necessidade que se impõe de superar a situação opressora. Isto implica o reconhecimento crítico, a "razão'~ desta situação, para que, através de uma
ação transformadora que incida sobre ela, se instaure uma outra, que possibilite aquela busca do ser mais.
No momento, porém, em que se comece a autêntica luta para criar a situação que nascerá da superação da velha, já se está lutando pelo ser mais. E, se a situação
opressora gera uma totalidade desumanizada e desumanizante, que atinge os que oprimem e os oprimidos, não vai caber, como já afirmamos, aos primeiros, que se encontram
desumanizados pelo só motivo de oprimir, mas aos segundos, gerar de seu ser menos a busca do ser mais de todos-
Os oprimidos, contudo, acomodados e adaptados, "imersos" na própria engrenagem da estrutura dominadora, temem a liberdade, enquanto não se sentem capazes de
correr o risco de assumi-la. E a temem, também, na medida em que lutar por ela significa uma ameaça, não só aos que a usam para oprimir, como seus "proprietários"
exclusivos, mas aos companheiros oprimidos, que se assustam com maiores repressões.
Quando descobrem em si o anseio por libertar-se, percebem que este anseio somente se faz concretude na concretude de outros anseios.
Enquanto tocados pelo medo da liberdade se negam a apelar a outros e a escutar o apelo que se lhes faça ou que se tenham feito a si mesmos, preferindo a gregarização
~ convivência autêntica. Preferindo a adaptação em que sua não-liberdade os mantém àcomunhão criadora a que a liberdade leva, até mesmo quando ainda somente buscada.
Sofrem uma dualidade que se instala na "interioridade" do seu ser. Descobrem que, não sendo livres, não chegam a ser autenticamente. Querem ser, mas temem
ser. São eles e ao mesmo tempo são o outro introjetado neles, como consciência opressora. Sua luta se trava entre serem eles mesmos ou serem duplos. Entre expulsarem
ou não o opressor de "dentro" de si. Entre se desalienarem ou se manterem alienados. Entre seguirem prescrições ou terem opções. Entre serem espectadores ou atores.
Entre atuarem ou terem a ilusão de que atuam na atuação dos opressores. Entre dizerem a palavra ou não terem voz, castrados no seu poder de criar e recria, no seu
poder de transformar o mundo.
Este é o trágico dilema dos oprimidos, que a sua pedagogia tem de enfrentar.
A libertação, por isto, é um parto. E um parto doloroso. O homem que nasce deste parto é um homem novo que só é viável na e pela superação da contradição opressores-oprimidos

, que é a libertação de todos.
A superação da contradição é o parto que traz ao mundo este homem novo nao mais opressor; não mais oprimido, mas homem libertando-se.
Esta superação não pode dai-se, porém, em termos puramente idealistas. Se se faz indispensável aos oprimidos, para a luta por sua libertação, que a realidade
concreta de opressão já não seja para eles uma espécie de "mundo fechado" (em que se gera o seu medo da liberdade) do qual não pudessem sair, mas uma situação que
apenas os limita e que eles podem transformar, é fundamental, então, que, ao reconhecerem o limite que a realidade opressora lhes impõe, tenham, neste reconhecimento,
o motor de sua ação libertadora.
Vale dizer, pois, que reconhecerem-se limitados pela situação concreta de opressão, de que o falso sujeito, o falso "ser para si", é o opressor não significa
ainda a sua libertação. Como contradição do opressor, que tem neles a sua verdade, como disse I-legel,4 somente superam a contradição em que se acham quando o reconhecerem-se
oprimidos os engaja na luta por libertar-se.
Não basta saberem-se numa rclação dialética com o opressor - seu contrário antagônico - descobrindo, por exemplo, que sem eles o opressor não existiria
(Hegel), para estarem de fato 1ibertado~.
É preciso, enfatizemos, que se entreguem à práxis libertadora.
O mesmo se pode dizer ou afirmar com relação ao opressor, tomado individualmente, como pessoa. Descobrir-se na posição de opressor, mesmo que sofra por este
fato, não é ainda solidarizar-se com os oprimidos. Solidarizar-se com estes é algo mais que prestar assistência a trinta ou a cem, mantendo-os atados, contudo, à
mesma posição de dependência. Solidarizar-se não é ter a consciência de que explora e "racionalizar" sua culpa paternalistamente. A solidariedade, exigindo dc quem
se solidariza que "assuma" a situação de com quem se solidarizou, é uma atitude radical.
Se o que caracteriza os oprimidos, como "consciência servil' em relação à consciência do senhor, é fazer-se quase "coisa" e transformar-se, como salienta Hegel
em "consciência para outro", a solidariedade verdadeira com eles está em com eles lutar para a transformação da realidade objetiva que os faz ser este "ser para
outro".
O opressor só se solidariza com os oprimidos quando o seu gesto deixa de ser um gesto piegas e sentimental, de caráter individual, e passa a ser um ato de
amor àqueles. Quando, para ele, os oprimidos deixam de ser uma designação abstrata e passam a ser os homens concretos, injustiçados e roubados. Roubados na sua palavra,
por isto no seu trabalho comprado, que significa a sua pessoa vendida. Só na plenitude deste ato de amar, na sua existenciação, na sua práxis, se constitui a solidariedade
verdadeira. Dizer que os homens são pessoas e, como pessoas, são livres, e nada concretamente fazer para que esta afirmação se objetive, é uma farsa.
Da mesma forma como é em uma situação concreta - a da opressão - que se instaura a contradição opressor-oprimidos, a superação desta contradição só se pode
verificar objetivamente também.

Daí, esta exigência radical, tanto para o opressor que se descobre opressor. quanto para os oprimidos que, reconhecendose contradição daquele. desvelam o mundo
da opressão e percebem os mitos que o alimentam - a radical exigência da transformação da situação concreta que gera a opressão.
Parece-nos muito claro, não apenas neste, mas noutros momentos do ensaio, que, ao apresentarmos esta radical exigência - a da transformação objetiva da situação
opressora -, combatendo uni imobilismo subjetivista que transformasse o ter consciência da opressão numa espécie de espera paciente de que um dia a opressão desapareceria
por si mesma, não estamos negando o papel da subjetividade na luta pela modificação das estruturas.
Não se pode pensar em objetividade sem subjetividade. Não há uma sem a outra, que não podem ser dicotomizadas.
A objetividade dicotomizada da subjetividade, a negação desta na análise da realidade ou na ação sobre ela, é objetivismo. Da mesma forma, a negação da objetividade,
na análise como na ação, conduzindo ao subjetivismo que se alonga em posições solipsistas. nega a ação mesma, por negar a realidade objetiva, desde que esta passa
a ser criação da consciência. Nem objetivismo, nem subjetivismo ou psicologismo, mas subjetividade e objetividade em permanente dialeticidade.
Confundir subjetividade com subjetivismo, com psicologismo,
e negar-lhe a importância que tem no processo de transformacão do
mundo, da história, é cair num simplismo ingênuo. Ë admitir o
impossível: um mundo sem homens, tal qual a outra ingenuidade,
a do subjetivismo, que implica homens sem mundo.
Não há um sem os outros, mas ambos em permanente integração.
Em Marx, como em nenhum pensador crítico, realista, jamais se encontrará esta dicotomia. O que Marx criticou e, cientificamente destruiu, não foi a subjetividade,
mas o subjetivismo, o psicologismo.
A realidade social, objetiva, que não existe por acaso, mas como produto da ação dos homens, também não se transforma por acaso. Se os homens são os produtores
desta realidade e se esta, na "inversão da práxis", se volta sobre eles e os condiciona, transformar a realidade opressora é tarefa histórica, é tarefa dos homens.
Ao fazer-se opressora, a realidade implica a existência dos que oprimem e dos que são oprimidos. Estes, a quem cabe realmente lutar por sua libertação juntamente
com os que com eles em verdade se solidarizam, precisam ganhar a consciência crítica da opres são, na práxis desta busca.
Este é um dos problemas mais graves que se põem à libertação. Ë que a realidade opressora, ao constituir-se como um quase-mecanismo de absorção dos que nela
se encontram, funciona como uma força de imersão das consciências.6
Neste sentido, em si mesma, esta realidade é funcionalmente domesticadora. Libertar-se de sua força exige, indiscutivelmente, a emersão dela, a volta sobre
ela. É por isso que só através da práxis autêntica que, não sendo "blablablá"', nem ativismo, mas ação e reflexão, é possível fazê-lo.
"Hay que hacer la opresión real todavia más opresiva afladiendo a aquella la consciencia de la opresión, haciendo la infamia todavia más infamante, aI pregonarla."
Este fazer "a opressão real ainda mais opressora, acrescentando-lhe a consciência da opressão", a que Marx se refere, corresponde à relacão dialética subjetividade-objetivida

de. Somente na sua solidariedade, em que o subjetivo constitui com o objetivo uma unidade dialética, é possível a práxis autêntica.
A práxis, porém, é reflexão e ação dos homens sobre o mundo para transformá-lo. Sem ela, é impossível a superação da contradicão opressor-oprimidos.
Desta forma, esta superação exige a inserção crítica dos oprimidos na realidade opressora, com que, objetivando-a, simultaneamente atuam sobre ela.
Por isto, inserção critica e ação já são a mesma coisa. Por isto também é que o mero reconhecimento de uma realidade que não leve a esta inserção critica (ação
já) não conduz a nenhuma transformação da realidade objetiva, precisamente porque não é reconhecimento verdadeiro.

Este é o caso de um "reconhecimento" de caráter puramente subjetivista, que é antes o resultado da arbitrariedade do subjetivista, o qual, fugindo da realidade
objetiva, cria uma falsa realidade "em si mesmo". E não é possível transformar a realidade concreta na realidade imaginária,
É o que ocorre, igualmente, quando a modificação da realidade objetiva fere os interesses individuais ou de classe de quem faz o reconhecimento.
No primeiro caso, não há inserção critica na realidade, porque esta é fictícia; no segundo, porque a inserção contradiria os interesses de classe do reconhecedor.
A tendência deste é, então, comportar-se "neuroticamente". O fato existe, mas tanto ele quanto o que dele talvez resulte lhe podem ser adversos. Dai que seja
necessário, numa indiscutível "racionalização", não propriamente negá-lo, mas vê-lo de forma diferente. A "racionalização", como mecanismo de defesa, termina por
identificar-se com o subjetivismo. Ao não negar o fato, mas distorcer suas verdades, a "racionalizacão" "retira" as bases objetivas do mesmo. O fato deixa de sèr
ele concretamente e passa a ser um mito criado para a defesa da classe do que fez o reconhecimento, que, assim, se torna falso. Desta forma, mais uma vez, é impossível
a "inserção critica", que só existe na dialeticidade objetividade-subjetividade.
Aí está uma das razões para a proibição, para as dificuldades - como veremos no último capitulo deste ensaio - no sentido de que as massas populares
cheguem a "inserir-se", criticamente, na realidade. Ë que o opressor sabe muito bem que esta "inserção critica" das massas oprimidas, na realidade opressora, em
nada pode a ele interessar, O que lhe interessa, pelo contrário, é a permanência delas em seu estado de "imersão" em que, de modo geral, se encontram impotentes
em face da realidade opressora, como "situação limite" que lhes parece intransponível.
É interessante observar a advertência que faz Lukács ao partido revolucionário de que "(. . .) il doit, pour employer les mots de Marx, expliquer aux masses
leur propre action non seulement afin d'assurer la continuité des expériences revolutionnaires du prolétariat, mais aussi d'activer consciemment le développement
ultérieur de ces expériences".

Ao afirmar esta necessidade, Lukács coloca, indiscutivelmente, a questão da "inserção crítica' a que nos referimos.
"Expliquer aux masses leur propre action" é esclarecer e iluminar a ação, de um lado, quanto à sua relação com os dados objetivos que a provocam; de outro,
no que diz respeito às finalidades da própria ação.
Quanto mais as massas populares desvelam a realidade objetiva e desafiadora sobre a qual elas devem incidir sua ação transformadora, tanto mais se "inserem"
nela criticamente.
Desta forma, estarão ativando "consciemment le développement ultérieur' de suas experiências.
É que não haveria ação humana se não houvesse uma realidade objetiva, um mundo como "não eu" do homem, capaz de desafiá-lo; como também não haveria ação humana
se o homem não fosse um "projeto", um mais além de si, capaz de captar a sua realidade, de conhecê-la para transformá-la.
Num pensar dialético, ação e mundo, mundo e acão, estão intimamente solidários, Mas a ação só é humana quando, mais que um puro fazer, é um quefazer, isto
é, quando também não se dicotomiza da reflexão. Esta, necessária à ação, está implícita na exigência que faz Lukács da "explicação às massas de sua própria acão'
- como está implícita na finalidade que ele dá a essa explicação, a de "ativar conscientemente o desenvolvimento ulterior da experiência
Para nós, contudo, a questão não está propriamente em explicar às massas, mas em dialogar com elas sobre a sua ação. De qualquer forma, o dever que Lukács
reconhece ao partido revolucionário de "explicar às massas a sua ação" coincide com a exigência que fazemos da inserção critica das massas na sua realidade através
da práxis, pelo fato de nenhuma realidade se transformar a si mesma.
A pedagogia do oprimido que, no fundo, é a pedagogia dos homens empenhando-se na luta por sua libertação, tem suas raízes si. E tem que ter nos próprios oprimidos,
que se saibam ou comecem criticamente a saber-se oprimidos, um dos seus sujeitos.
Nenhuma pedagogia realmente libertadora pode ficar distante dos oprimidos, quer dizer, pode fazer deles seres desditados, objetos de um "tratamento" humanitarista,
para tentar, através de exemplos retirados de entre os opressores, modelos para a sua "promoção". Os eprimidos hão de ser o exemplo para si mesmos, na luta por sua
redenção.
A pedagogia do oprimido, que busca a restauração da intersubjetividade, se apresenta como pedagogia do Homem. Somente ela, que se anima de generosidade autêntica,
humanista e não "humanitarista', pode alcançar este objetivo. Pelo contrário, a pedagogia que, partindo dos interesses cgoistas dos opressores, egoísmo camuflado
de falsa generosidade, faz dos oprimidos objetos de seu humanitarismo, mantém e encarna a própria opressão. Ë instrumento de desumanização.
Esta é a razão pela qual, como já afirmamos, esta pedagogia não pode ser elaborada nem praticada pelos opressores.
Seria uma contradição se os opressores, não só defendessem. mas praticassem uma educação libertadora.
Se, porém, a prática desta educação implica o poder político e se os oprimidos não o têm, como então realizar a pedagogia do oprimido antes da revolução9
Esta é, sem dúvida, uma indagação da mais alta importância, cuja resposta nos parece encontrar-se mais ou menos clara no último capítulo deste ensaio.
Ainda que não queiramos antecipar-nos, poderemos, contudo, afirmar que um primeiro aspecto desta indagação se encontra na distinção entre educação sistemática,
a que só pode ser mudada com o poder, e os trabalhos educativos, que devem ser realizados com os oprimidos, no processo de sua organização.
A pedagogia do oprimido, como pedagogia humanista e libertadora, terá dois momentos distintos, O primeiro, em que os oprimidos vão desvelando o mundo da opressão
e vão comprometendo-se, na práxis, com a sua transformação; o segundo, em que, transformada a realidade opressora, esta pedagogia deixa de ser do oprimido e passa
a ser a pedagogia dos homens em processo de permanente libertação.
Em qualquer destes momentos, será sempre a ação profunda, através da qual se enfrentará, culturalmente, a cultura da dominação '. No primeiro momento, por
meio da mudança da percepção do mundo opressor por parte dos oprimidos; no segundo, pela expulsão dos mitos criados e desenvolvidos na estrutura opressora e que
se preservam como espectros míticos, na estrutura nova que surge da transformação revolucionária.
No primeiro momento, o da pedagogia do oprimido, objeto da análise deste capítulo, estamos em face do problema da consciência oprimida e da consciência opressora;
dos homens opressores e dos homens oprimidos, em uma situação concreta de opressão. Em face do problema de seu comportamento, de sua visão do mundo, de sua ética.
Da dualidade dos oprimidos. E é como seres duais, contraditórios, divididos, que temos de encará-los. A situação de opressão em que se 'formam", em que 'realizam"
sua existência, os constitui nesta dualidade, na qual se encontram proibidos de ser. Basta, porém, que homens estejam sendo proibidos de ser mais para que a situação
objetiva em que tal proibição se verifica seja, em si mesma, uma violência. Violência real, não importa que, muitas vezes, adocicada pela falsa generosidade a que
nos referimos, por que fere a ontológica e histórica vocação dos homens - a do ser mais.
Daí que, estabelecida a relação opressora, esteja inaugurada a violência, que jamais foi até hoje, na história, deflagrada pelos oprimidos.
Como poderiam os oprimidos dar início à violência, se eles são o resultado de uma violência?
Como poderiam ser os promotores de algo que, ao instaurar-se objetivamente, os constitui?
Não haveria oprimidos, se não houvesse uma relação de violência que os conforma como violentados, numa situação objetiva de opressão.
Inauguram a violência os que oprimem, os que exploram, os que não se reconhecem nos outros; não os oprimidos, os explorados, os que não são reconhecidos pelos
que os oprimem como outro.
Inauguram o desamor, não os desamados, mas os que não amam, porque apenas se amam.
Os que inauguram o terror não são os débeis, que a ele são submetidos, mas os violentos que, com seu poder, criam a situaçãoconcreta em que se geram os "demitidos
da vida", os esfarrapados do mundo.
Quem inaugura a tirania não são os tiranizados, mas os tiranos.
Quem inaugura o ódio não são os odiados, mas os que primeiro odiaram.
Quem inaugura a negação dos homens não são os que tiveram a suahumanidade negada, mas os que a negaram, negando também a sua.
Quem inaugura a força não são os que se tornaram fracos sob a robustez dos fortes, mas os fortes que os debilitaram.
Para os opressores, porém, na hipocrisia de sua "generosidade", são sempre os oprimidos, que eles jamais obviamente chamam de oprimidos, mas, conforme se situem,
interna ou externamente, de "essa gente" ou de 'essa massa cega e invejosa", ou de "selvagens", ou de "nativos", ou de "subversivos", são sempre os oprimidos os
que desamam. São sempre eles os "violentos", os "bárbaros", os "malvados", os "ferozes", quando reagem à violência dos opressores.
Na verdade, porém, por paradoxal que possa parecer, na resposta dos oprimidos à violência dos opressores é que vamos encontrar o gesto de amor. Consciente
ou inconscientemente, o ato de rebelião dos oprimidos, que é sempre tão ou quase tão violento quanto a violência que os cria, este ato dos oprimidos, sim, pode inaugurar
o amor.
Enquanto a violência dos opressores faz dos oprimidos homens proibidos de ser, a resposta destes à violência daqueles se encontra infundida do anseio de busca do
direito de ser.
Os opressores, violentando e proibindo que os outros sejam, não podem igualmente ser; os oprimidos, lutando por ser, ao retirar-lhes o poder de oprimir
e de esmagar, lhes restauram a humanidade que haviam perdido no uso da opressao.
Por isto é que somente os oprimidos, libertando-se, podem libertar os opressores. Estes, enquanto classe que oprime, nem libertam, nem se libertam.
O importante, por isto mesmo, é que a luta dos oprimidos se faça para superar a contradição em que se acham. Que esta superação seja o surgimento do
homem novo - não mais opressor, não mais oprimido, mas homem libertando-se. Precisamente porque, se sua luta é no sentido de fazer-se Homem,
que estavam sendo proibidos de ser, não o conseguirão se apenas invertem os termos da contradição. Isto é. se apenas mudam de lugar nos pólos da contradição.
Esta afirmação pode parecer ingênua. Na verdade, nao o e.
Reconhecemos que. na superação da contradição opressores oprimidos, que somente pode ser tentada e realizada por estes, está implícito o desaparecimento dos primeiros,
enquanto classe que oprime. Os freios que os antigos oprimidos devem impor aos antigos opressores para que não voltem a oprimir não são opressão daqueles a estes.
A opressão só eKiste quando se constitui em um ato proibitivo do ser mais dos homens. Por esta razão, estes freios, que são necessários, não significam, em si mesmos,
que os oprimidos de ontem se tenham transformado nos opressores de hoje.
Os oprimidos de ontem, que detêm os antigos opressores na sua ânsia de oprimir, estarão gerando, com seu ato, liberdade, na medida em que. com ele, evitam
a volta do regime opressor. Um ato que proíbe a restauração deste regime não pode ser comparado com o que o cria e o mantém; não pode ser comparado com aquele através
do qual alguns homens negam às maiorias o direito de ser,
No momento, porém, em que o novo poder se enriiece em burocracia' ~1 dominadora, se perde a dimensão humanista da luta e já não se pode falar em libertação.
Daí a afirmação anteriormente feita, de que a superação autêntica da contradição opressores-oprimidos não está na pura troca de lugar, na passagem de um pólo
a outro. Mais ainda: não está em que os oprimidos de hoje, em nome de sua libertação, passem a ter novos opressores.

A SITUAÇÃO CONCRETA DE OPRESSÃO E OS OPRESSORES

Mas o que ocorre, ainda quando a superação da contradicão se faça em termos autênticos, com a instalação de uma nova situação concreta, de uma nova realidade
inaugurada pelos oprimidos que se libertam, é que os opressores de ontem não se reconheçam cm libertação. Pelo contrário, vão sentir-se como se realmente estivessem
sendo oprimidos. Ë que, para eles, "formados" na experiência de opressores, tudo o que não seja o seu direito antigo de oprimir significa opressão a eles. Vão sentir-se,
agora, na nova situação, como oprimidos porque, se antes podiam comer, vestir, calçar, educar-se, passear, ouvir Beethoven, enquanto milhões não comiam, não calçavam,
não vestiam, não estudavam nem tampouco passeavam, quanto mais podiam ouvir Beethoven, qualquer restrição a tudo isto, em nome do direito de todos, lhes parece uma
profunda violência a seu direito de pessoa. Direito de pessoa que, na situação anterior, não respeitava nos milhões de pessoas que sofriam e morriam de fome, de
dor, de tristeza, de desesperança.
É que, para eles, pessoa humana são apenas eles. Os outros, estes são "coisas". Para eles, há um só direito - o seu direito de viverem em paz, ante o direito
de sobreviverem, que talvez nem sequer reconheçam. mas somente admitam aos oprimidos. E isto ainda, porque, afinal, é preciso que os oprimidos existam, para que
eles existam e sejam "generosos".
Esta maneira de proceder, de compreender o mundo e os homens (que necessariamente os faz reagir à instalação de um novo poder), explica-se, como já dissemos,
na experiência em que se constituem como classe dominadora.
Em verdade, instaurada uma situação de violência, de opressão, ela gera toda uma forma de ser e comportar-se nos que estão envolvidos nela. Nos opressores
e nos oprimidos. Uns e outros, porque concretamente banhados nesta situação, refletem a opressão que os marca.
Na análise da situação concreta, existencial, de opressão. não podemos deixar de surpreender o seu nascimento num ato de violência que é inaugurado, repetimos,
pelos que têm poder.
Esta violência, como um processo, passa de geração a geração de opressores, que se vão fazendo legatários dela e formando-se no seu clima geral. Este clima
cria nos opressores uma consciência fortemente possessiva. Possessiva do mundo e dos homens. Fora da posse direta, concreta, material, do mundo e dos homens, os
opressores não se podem entender a si mesmos. Não podem ser. Deles como consciências necrófilas, diria Fromm que, sem esta posse, "perderiam ei contacto con eI mundo"
12 Dai que tendam a transformar tudo o que os cerca em objetos de seu domínio. A terra, os bens, a produção, a criação dos homens, os homens mesmos, o tempo em que
estão os homens, tudo se reduz a objeto de seu comando.
Nesta ânsia irrefreada de posse, desenvolvem em si a convicção de que lhes é possível transformar tudo a seu poder de compra. Daí a sua concepção estritamente
materialista da existência. O dinheiro é a medida de todas as coisas. E o lucro, seu objetivo principal.
Por isto é que, para os opressores, o que vale é ter mais e cada vez mais, à custa, inclusive, do ter menos ou do nada ter dos oprimidos. Ser, para eles, é
ter e ter como classe que tem.
Não podem perceber, na situação opressora em que estão, como usufrutuários, que, se ter é condição para ser, esta é uma condição necessária a todos os homens.
Não podem perceber que, na busca egoísta do ter como classe que tem, se afogam na posse e já não são. Já não podem ser.
Por isto tudo é que a sua generosidade, como salientamos, éfalsa.
Por isto tudo é que a humanização é uma "coisa" que possuem como direito exclusivo, como atributo herdado. A humanização é apenas sua. A dos outros, dos seus
contrários, se apresenta como subversão. Humanizar é, naturalmente, segundo seu ponto de vista, subverter, e não ser mais.
Ter mais, na exclusividade, não é um privilégio desumanizante e inautêntico dos demais e de si mesmos, mas um direito intocável. Direito que "conquistaram
com seu esforço, com sua coragem de correr risco"... Se os outros -"esses invejosos" -não têm, e porque são incapazes e preguiçosos, a que juntam ainda um injustificável
mal-agradecimento a seus "gestos generosos". E, porque "mal-agradecidos e invejosos", são sempre vistos os oprimidos como seus inimigos potenciais a quem têm de
observar e vigiar.
Não poderia deixar de ser assim. Se a humanização dos oprimidos é subversão, sua liberdade também o é. Daí a necessidade de seu constante controle. E. quanto
mais controlam os oprimidos, mais os transformam em "coisa", em algo que é como se fosse inanimado.
Esta tendência dos opressores •de inanimar tudo e todos, que se encontra em sua ânsia de posse, se identifica, indiscutivelmente, com a tendência sadista.
"El placer dei dominio completo sobre otra persona (o sobre otra creatura animada), diz Fromm, es la esencia misma deI impulso sádico. Otra manera de formular Ia
misma idea es decir que ei fin dei sadismo es convertir un hombre en cosa, algo animado en algo inanimado, ya que mediante ei controI completo y absoluto ei vivir
pierde una cualidad essencial de la vida: la libertad."
O sadismo aparece, assim, como uma das características da consciência opressora, na sua visão necrófila do mundo. Por isto éque o seu amor é um amor às avessas
- um amor à morte e não à vida.
Na medida em que, para dominar, se esforçam por deter a ânsia de busca, a inquietação, o poder de criar, que caracterizam a vida, os opressores matam a vida.
Daí que vão se apropriando, cada vez mais; da ciência também, como instrumento para suas finalidades. Da tecnologia, que usam como força indiscutível de manutenção
da "ordem" opressora, com a qual manipulam e esmagam
Os oprimidos, como objetos, como quase "coisas", não têm finalidades. As suas, são as finalidades que lhes prescrevem os opressores.
Em face de tudo isto é que se coloca a nós mais um problema de importância inegável a ser observadô no corpo destas considerações, que é o da adesão e conseqüente
passagem que fazem representantes do pólo opressor ao pólo dos oprimidos. De sua adesão à luta destes por libertar-se.
Cabe a eles um papei fundamental, como sempre tem cabido na história desta luta.
Acontece, porém, que, ao passarem de exploradores ou de espectadores indiferentes ou de herdeiros da exploração - o que é urna conivência com ela - ao pólo
dos explorados, quase sempre levam consigo, condicionados pela "cultura do silêncio" i5 toda a marca de sua origem. Seus preconceitos. Suas deformações, entre estas,
a desconfiança do povo. Desconfiança de que o povo seja capaz de pensar certo. De querer. De saber.

Deste modo, estão sempre correndo o risco de cair num outro tipo de generosidade, tão funesto quanto o que criticamos nos dominadores.
Se esta generosidade nao se nutre, como no caso dos opressores, da ordem injusta que precisa ser mantida para justificá-la; se querem realmente transformá-la,
na sua deformação, contudo, acreditam que devem ser os fazedores da transformação.
Comportam-se, assim, como quem não crê no povo, ainda que nele falem. E crer no povo é a condição prévia, indispensável, àmudança revolucionária. Um revolucionário
se reconhece mais por esta crença no povo, que o engaja, do que por mil ações sem ela.
Àqueles que se comprometem autenticamente com o povo e indispensável que se revejam constantemente. Esta adesão é de tal forma radical que não permite a quem
a faz comportamentos ambíguos.
Fazer esta adesão e considerar-se proprietário do saber revolucionário, que deve, desta maneira, ser doado ou imposto ao povo, é manter-se como era antes.
Dizer-se comprometido com a libertação e não ser capaz de comungar com o povo, a quem continua considerando absolutamente ignorante, é um doloroso equivoco.
Aproximar-se dele, mas sentir, a cada passo, a cada dúvida, a cada expressão sua, uma espécie de susto, e pretender impor o seu status, é manter-se nostálgico
de sua origem.
Dai que esta passagem deva ter o sentido profundo do renascer. Os que passam têm de assumir uma forma nova de estar sendo; já não podem atuar como atuavam;
já não podem permanecer como estavam sendo.

A SITUAÇÃO CONCRETA DE OPRESSÃO E OS OPRIMIDOS

Será na sua convivência com os oprimidos, sabendo-se também um deles - somente a um nível diferente de percepção da realidade -, que poderá compreender as
formas de ser e comportar-se dos oprimidos, que refletem, em momentos diversos, a estrutura da dominação.
Uma destas, de que já falamos rapidamente, é a dualidade existencial dos oprimidos que, "hospedando" o opressor, cuja "sombra" eles "introjetam", são eles
e ao mesmo tempo são o outro. Dai que, quase sempre, enquanto não chegam a localizar o opressor concretamente, como também enquanto não cheguem a ser "consciência
para si", assumam atitudes fatalistas em face da situação concreta de opressão em que estão.
Este fatalismo, às vezes, dá a impressão, em análises superficiais, de docilidade, como caráter nacional, o que é um engano, Este fatalismo, alongado em docilidade,
é fruto de uma situação histórica e sociológica e não um traço essencial da forma de ser do povo.
Quase sempre este fatalismo está referido ao poder do destino ou da sina ou do fado - potências irremoviveis ou a uma distorcida visão de Deus. Dentro do mundo
mágico ou místico em que se encontra a consciência oprimida, sobretudo camponesa, quase tmersa na natureza encontra no sofrimento, produto da exploração em que
está, a vontade de Deus, como se Ele fosse o fazedor desta "desordem organizada".
Na "imersão" em que se encontram, não podem os oprimidos divisar, claramente, a "ordem" que serve aos opressores que, de certa forma, "vivem" neles. "Ordem"
que, frustrando-os no seu atuar, muitas vezes os leva a exercer um tipo de violência horizontal com que agridem os próprios companheiros " É possível que, ao agirem
assim, mais uma vez explicitem sua dualidade. Ao agredirem seus companheiros oprimidos estarão agredindo neles, indiretamente, o opressor também "hospedado" neles
e nos outros. Agridem, como opressores, o opressor nos oprimidos,
Há, por outro lado, em certo momento da experiência existencial dos oprimidos, uma irresistível atração pelo opressor. Pelos seus padrões de vida. Participar
destes padrões constitui uma incontida aspiração. Na sua alienação querem, a todo custo, parecer com o opressor. Imitá-lo. Segui-lo. Isto se verifica, sobretudo,
nos oprimidos de "classe média", cujo anseio é serem iguais ao "homem ilustre' da chamada classe "superior

Ë interessante observar como Memmi em uma excepcional análise da "consciência colonizada", se refere à sua repulsa de colonizado ao colonizador mesclada,
contudo, de "apaixonada" atração por ele.
A autodesvalia é outra característica dos oprimidos. Resulta da introjeção que fazem eles da visão que deles têm os opressores 20
De tanto ouvirem de si mesmos que são incapazes, que não sabem nada, que não podem saber, que são enfermos, indolentes, que não produzem em virtude de tudo
isto, terminam por se convencer de sua "incapacidade"". Falam de si como os que não sabem e do "doutor" como o que sabe e a quem devem escutar. Os critérios de saber
que lhe são impostos são os convencionais.
Não se percebem, quase sempre, conhecendo, nas relações que estabelecem com o mundo e com os outros homens, ainda que um conhecimento ao nível da pura dçxa.
Dentro dos marcos concretos em que se fazem duais é natural que descreiam de si mesmos 22
Não são poucos os camponeses que conhecemos em nossa experiência educativa que, após alguns momentos de discussão viva em torno de um tema que lhes é problemático,
param de repente e dizem ao educador: "Desculpe, nós devíamos estar calados e o senhor falando. O senhor é o que sabe; nós, os que não sabemos
Muitas vezes insistem em que nenhuma diferença existe entre eles e o animal e, quando reconhecem alguma, é em vantagem do animal. "Ë mais livre do que nós",
dizem.
Ë impressionante, contudo, observar como, com as primeiras alterações numa situação opressora, se verifica uma transformação nesta autodesvalia. Escutamos,
certa vez, um líder camponês dizer, em reunião, numa das unidades de produção (asentamiento) da experiência chilena de reforma agrária: "Diziam de nós que não produzíamos
porque éramos borrachos, preguiçosos. Tudo mentira. Agora, que estamos sendo respeitados como homens, vamos mostrar a todos que nunca fomos borrachos, nem preguiçosos.
Ëramos explorados, isto sim", concluiu enfático.
Enquanto se encontra nítida sua ambigüidade, os oprimidos dificilmente lutam, nem sequer confiam em si mesmos. Têm uma crença difusa, mágica, na invulnerabilidade
do opressor 23 No seu poder de que sempre dá testemunho. Nos campos, sobretudo, se observa a força mágica do poder do senhor 24 É preciso que comecem a ver exemplos
da vulnerabilidade do opressor para que, em si, vá operando-se convicção oposta à anterior. Enquanto isto não se verifica, continuarão abatidos, medrosos, esmagados
215
Até o momento em que os oprimidos não tomem consciência das razões de seu estado de opressão "aceitam" fatalistamente a sua exploração. Mais ainda, provavelmente
assumam posições passivas, alheadas, com relação à necessidade de sua própria luta pela conquista da liberdade e de sua afirmação no mundo. Nisto reside sua ''conivência''
com o regime opressor.
Pouco a pouco, porém, a tendência é assumir formas de ação rebelde. Num quefazer libertador, não se pode perder de vista esta maneira de ser dos oprimidos,
nem esquecer este momento de despertar.
Dentro desta visão inautêntica de si e do mundo os oprimidos se sentem como se fossem uma quase "coisa" possuída pelo opressor. Enquanto, no seu afã de possuir,
para este, como afirmamos, ser é ter à custa quase sempre dos que não têm, para os oprimidos, num momento de sua experiência existencial, ser nem sequer é ainda
parecer com o opressor, mas é estar sob ele. Ë depender. Dai que os oprimidos sejam dependentes emocionais -

NINGUÉM LIBERTA NINGUÉM, NINGUÉM SE
LIBERTA SOZINHO:
OS HOMENS SE LIBERTAM EM COMUNHÃO

Ë este caráter de dependência emocional e total dos oprimidos que os pode levar às manifestações que Fromm chama de necrofilas. De destruição da vida. Da sua
ou da do outro, oprimido também.
Somente quando os oprimidos descobrem, nitidamente, o opressor, e se engajam na luta organizada por sua libertação, começam a crer em si mesmos, superando,
assim, sua "convivência" com o regime opressor. Se esta descoberta não pode ser feita em nível puramente intelectual, mas da ação, o que nos parece fundamental é
que esta não se cinja a mero ativismo, mas esteja associada a sério empenho de reflexão, para que seja práxis.
O diálogo crítico e libertador, por isto mesmo que supõe a ação, tem de ser feito com os oprimidos, qualquer que seja o grau em que esteja a luta por sua libertação.
Não um diálogo às escâncaras, que provoca a fúria e a repressão maior do opressor.
O que pode e deve variar, em função das condições históricas, em função do nível de percepção da realidade que tenham os oprimidos, é o conteúdo do diálogo.
Substitui-lo pelo antidiálogo, pela sloganização, pela verticalidade, pelos comunicados é pretender a libertação dos oprimidos com instrumentos da "domesticação".
Pretender a libertação deles sem a sua reflexão no ato desta libertação é transformá-los em objeto que se devesse salvar de um incêndio, Ë fazê-los cair no engodo
populista e transformá-los em massa de manobra.
Os oprimidos, nos vários momentos de sua libertação, precisam reconhecer-se como homens, na sua vocação ontológica e histórica de ser mais. A reflexão e a
ação se impõem, quando não se pretende, erroneamente, dicotomizar o conteúdo da forma histórica de ser do homem.
Ao defendermos um permanente esforço de reflexão dos oprimidos sobre suas condições concretas, não estamos pretendendo um jogo divertido em nível puramente
intelectual. Estamos convencidos, pelo contrário, de que a reflexão, se realmente reflexão, conduz a prática.
Por outro lado, se o momento já é o da ação, esta se fará autêntica práxis se o saber dela resultante se faz objeto da reflexão critica.
Ë neste sentido que a práxis constitui a razão nova da consciência oprimida e que a revolução, que inaugura o momento histórico desta razão, não pode encontrar viabilidade
foit dos níveis da consciência oprimida.
A não ser assim, a ação é puro ativismo.
Desta forma, nem um diletante jogo de palavras vazias -quebra-cabeça intelectual -- que, por não ser reflexão verdadeira, não conduz à ação, nem ação pela
ação. Mas ambas, ação e reflexão, como unidade que não deve ser dicotomizada.
Para isto, contudo, é preciso que creiamos nos homens oprimidos. Que os vejamos como capazes de pensar certo também.
Se esta crença nos falha, abandonamos a idéia, ou não a temos, do diálogo, da reflexão, da comunicação e caímos nos slogans, nos comunicados, nos depósitos,
no dirigismo. Esta é uma ameaça contida nas inautênticas adesões à causa da libertação dos homens.
A ação política junto aos oprimidos tem de ser, no fundo,
"ação cultural" para a liberdade, por isto mesmo, ação com eles.
A sua dependência emocional, fruto da situação concreta de dominação em que se acham e que gera também a sua visão inautêntica
do mundo, não pode ser aproveitada a não ser pelo opressor. Este
é que se serve desta dependência para criar mais dependência.

A ação libertadora, pelo contrário, reconhecendo.estai]epenencia dos oprimidos como ponto vulnerável, deve tentar, atraves 4a retlekão è da ação, transformá-la
em ind.~pendéncia. Esta, porém, não é doação que urna liderança, por mais bem-intencionada que seja;Ahertiça. Não podemos esquecer que a libertação ffos~ Sprimidos
é libertação de homens e não de "coisas". Por isto, se não é autolibertação ninguém se liberta sozinho -, também não élibertação de uns feita por outros.

26. 'O camponês é um dependente. Não pode cxpressar o seu querer. Antes de descobrir sua dependência. sofre. Desabafa sua 'pena' em casa, onde grita
com os filhos, bate, desespera-se. Reclama da mulher. Acha tudo mal. Não desabafa sua pena' coa, o patrão porque o constdera um ser superior. Eu, muitos casos, o
camponês desabafa sua pena' bebendo.' (Entrevisia.)

Não se pode realizar com os homens pela "metade" 27 E, quando o tentamos, realizamos a sua deformação. Mas, deformados já estando, enquanto oprimidos, não
pode a ação de sua libertação usar o mesmo procedimento empregado para sua deformação.
O caminho, por isto mesmo, para um trabalho de libertação a ser realizado pela liderança revolucionária, não é a "propaganda libertadora". Não está no mero
ato de "depositar" a crença da liberdade nos oprimidos, pensando conquistar a sua confiança, mas no dialogar com eles.
Precisamos estar convencidos de que o convencimento dos oprimidos de que devem lutar por sua libertação não é doação que lhes faça a liderança revolucionária,
mas resultado de sua conscientização.
É necessário que a liderança revolucionária descubra esta obviedade: que seu convencimento da necessidade de lutar, que constitui uma dimensão indispensável
do saber revolucionário, não lhe foi doado por ninguém, se é autêntico. Chegou a este saber, que não é algo parado ou possível de ser transformado em conteúdo a
ser depositado nos outros, por um ato total, de reflexão e de ação.
Foi a sua inserção lúcida na realidade, na situação histórica, que a levou à crítica desta mesma situação e ao ímpeto de transformá-la.
Assim também é necessário que os oprimidos, que não se engajam na luta sem estar convencidos e, se não se engajam, retiram as condições para ela, cheguem,
como sujeitos, e não como objetos, a este convencimento. É preciso que também se insiram critica-mente na situação em que se encontram e de que se acham marcados.
E isto a propaganda não faz. Se este convencimento, sem o qual, repitamos, não é possível a luta, é indispensável à liderança revolucionária, que se constitui a
partir dele, o é também aos oprimidos. A não ser que se pretenda fazer para eles a transformação e não com eles - somente como nos parece verdadeira esta transformação
28
Ao fazermos estas considerações, outra coisa não estamos tentando senão defender o caráter eminentemente pedagógico da revolução.

27. Referímo-nos à reduçâo dos oprimidos à condição de meros objetos da
ação libertadora que, assim, é realizada mais sobre e para eles do que com
eles, como deve ser.
28. No Capítulo IV voltaremos detidamente a estes pontos.

Se os líderes revolucionários de todos os tempos afirmam a necessidade do convencimento das massas oprimidas para que aceitem a luta pela libertação - o que
de resto é óbvio -, reconhecem implicitamente o sentido pedagógico desta luta. Muitos, porém, talvez por preconceitos naturais e explicáveis contra a pedagogia,
terminam usando, na sua ação, métodos que são empregados na "educação" que serve ao opressor. Negam a ação pedagógica no processo de libertação, mas usam a propaganda
para convencer.

Desde o começo mesmo da luta pela humanização, pela superação da contradição opressor-oprimidos, é preciso que eles se convençam de que esta luta exige deles,
a partir do momento em que a aceitam, a sua responsabilidade total. É que esta luta não se justifica apenas em que passem a ter liberdade para comer, mas "liberdade
para criar e construir, para admirar e aventurar-se". Tal liberdade requer que o indivíduo seja ativo e responsável, não um escravo nem uma peça bem alimentada da
máquina. Não basta que os homens não sejam escravos; se as condições sociais fomentam a existência de autômatos, o resultado não é o amor à vida, mas o amor à morte.
Os oprimidos que se "formam" no amor à morte, que caracteriza o clima da opressão, devem encontrar, na sua luta, o caminho do amor à vida, que não está apenas no
comer mais, se bem que o implique também e dele não possa prescindir.

É como homens que os oprimidos têm de lutar e não como "coisas". É precisamente porque reduzidos a quase "coisas", na relação de opressão em que estão, que
se encontram destruídos. Para reconstruir-se é importante que ultrapassem o estado de quase "coisas". Não podem comparecer à luta como quase "coisas", para depois
serem homens. É radical esta exigência. A ultrapassagem deste estado, em que se destroem, para o de homens, em que se reconstroem, não é a posteriori. A luta por
esta reconstrução começa noauto-reconhecimento de homens destruidos.

A propaganda, o dirigismo, a manipulação, como armas da dominação, não podem ser instrumentos para esta reconstrução t

Não há outro caminho senão o da prática de uma pedagogia humanizadora, em que a liderança revolucionária, em lugar de se sobrepor aos oprimidos e continuar
mantendo-os como quase "coisas", com eles estabelece uma relação dialógica permanente.
Prática pedagógica em que o método deixa de ser, como salientamos no nosso trabalho anterior, instrumento do educador (no caso, a liderança revolucionária),
com o qual manipula os educandos (no caso os oprimidos) porque é já a própria consciência.
"O método é, na verdade (diz o professor Álvaro Vieira Pinto). a forma exterior e materializada em atos, que assume a propriedade fundamental da consciência:
a sua intencionalidade, O próprio da consciência é estar com o mundo e este procedimento é permanente e irrecusável. Portanto, a consciência é, em sua essência,
um 'caminho para' algo que não é ela, que está fora dela, que a circunda e que ela apreende por sua capacidade ideativa. Por definição, a consciência é, pois, método,
entendido este no seu sentido de maxima generalidade. Tal é a raiz do método, assim como tal é a essencia da consciência, que só existe enquanto faculdade abstrata
e metódica." "
Porque assim é, a educação a ser praticada pela liderança revolucionária se faz co-intencionalidade.
Educador e educandos (liderança e massas), co-intencionados à realidade, se encontram numa tarefa em que ambos são sujeitos no ato, não só de desvelá-la e,
assim, criticamente conhecê-la, mas também no de recriar este conhecimento.
Ao alcançarem, na reflexão e na ação em comum, este saber da realidade, se descobrem como seus refazedores permanentes.
Deste modo, a presença dos oprimidos na busca de sua libertação, mais que pseudoparticipação, é o que deve ser: engajamento.

2. A concepção "bancária" da educação como instrumento da opressão.
Seus pressupostos, sua crítica

Quanto mais analisamos as relações educador-educandos, na escola, em qualquer de seus níveis (ou fora dela), parece que mais nos podemos convencer de que estas
relações apresentam um cara-ter especial e marcante - o de serem relações fundamentalmente narradoras, díssertadoras.
Narracão de conteúdos que, por isto mesmo, tendem a petrificar-se ou a fazer-se algo quase morto, sejam valores ou dimensões concretas da realidade. Narração
ou dissertação que implica um sujeito o narrador - e objetos pacientes, ouvintes - os educandos
Há uma quase enfermidade da narração. A tônica da educação é preponderantemente esta - narrar, sempre narrar.
Falar da realidade como algo parado, estático, compartimentado e bem-comportado, quando não falar ou dissertar sobre algo completamenle alheio à experiência
existencial dos educandos vem sendo, realmente, a suprema inquietação desta educação. A sua irrefreada ânsia. Nela, o educador aparece como seu indiscutível agente,
como o seu real sujeito, cuja tarefa indeclinável é "encher" os educandos dos conteúdos de sua narracão. Conteúdos que são retalhos da realidade desconectados da
totalidade em que se engendram e em cuja visão ganhariam significação. A palavra, nestas dissertações, se esvazia da dimensão concreta que devia ter ou se transform
em palavra oca, cm verbosidade alienada e alienante. Daí que seja mais som que significação e, assim, melhor seria não ,dizê-la.
Por isto mesmo é que uma das características desta educação dissertadora é a "sonoridade" da palavra e não sua força transformadora. Quatro vezes quatro, dezesseis;
Pará, capital Belém. Que o educando fixa, memoriza, repete, sem perceber o que realmente significa quatro vezes quatro. O que verdadeiramente significa capital,
na afirmação, Pará, capital Belém. Belém para o Pará e Pará para o Brasil¹.
A narração, de que o educador é o sujeito, conduz os educandos à memorização mecânica do conteúdo narrado. Mais ainda, a narração os transforma em "vasilhas",
em recipientes a serem "enchidos" pelo educador. Quanto mais vá "enchendo" os recipientes com seus "depósitos", tanto melhor educador será. Quanto mais se deixem
docilmente "encher", tanto melhores educandos serão.
Desta maneira, a educação se torna um ato de depositar, em que os educandos são os depositários e o educador o depüsitante.
Em lugar de comunicar-se, o educador faz "comunicados" e depósitos que os educandos, meras incidências, recebem paciente-mente, memorizam e repetem. Eis aí
a concepção "bancária" da educação, em que a única margem de ação que se oferece aos educandos é a de receberem os depósitos, guardá-los e arquivá-los. Margem para
serem colecionadores ou fichadores das coisas que arquivam. No fundo, porém, os grandes arquivados são os homens, nesta (na melhor das hipóteses) equivocada concepção
''bancaria da educação. Arquivados, porque, fora da busca, fora da práxis, os homens não podem ser. Educador e educandos se arquivam na medida em que, nesta distorcida
visão da educação, não há criatividade, não há transformação, não há saber. Só existe saber na invenção, na reinvenção, na busca inquieta, impaciente, permanente,
que os homens fazem no mundo, com o mundo e com os outros. Busca esperançosa também.
Na visão "bancária" da educação, o "saber" é uma doação dos que se julgam sábios aos que julgam nada saber. Doação que se funda numa das mantfestaçoes instrumentais
da ideologia da opressão a absolutização da ignorância, que constitui o que chamamos de alienação da ignorância, segundo a qual esta se encontra sempre no outro.
O educador, que aliena a ignorância, se mantém em posições fixas, invariáveis. Será sempre o que sabe, enquanto os educandos serão sempre os que não sabem.
A rigidez destas posições nega a educação e o conhecimento como processos de busca.
O educador se põe frente aos educandos como sua antinomia necessária. Reconhece na absolutização da ignorância daqueles a razão de sua existência.
Os educandos, alienados, por sua vez, àmaneira do escravo na dialética hegeliana, reconhecem em sua ignorância a razão da existência do educador, mas não chegam,
nem sequer ao modo do escravo naquela dialética, a descobrir-se educadores do educador.
Na verdade, como mais adiante discutiremos, a razão de ser da educação libertadora está no seu impulso inicial conciliador. Dai que tal forma de educação implique
a superação da contradicão educador-educandos, de tal maneira que se façam ambos, simulta. neamente, educadores e educandos.
Na concepção "bancária" que estamos criticando, para a qual
a educação é o ato de depositar, de transferir, de transmitir valores
e conhecimentos, não se verifica nem pode verificar-se esta superação. Pelo contrário, refletindo a sociedade opressora, sendo dimensão da "cultura do silêncio'k
a "educação" "bancária" mantém e
estimula a contradicão.
Daí, então, que nela:

a)o educador é o que educa; os educandos, os que são educados;
b)o educador é o que sabe; os educandos, os que não sabem:
c)o educador é o que pensa; os educandos, os pensados;
d)o educador é o que diz a palavra; os educandos, os que a escutam docilmente;
e)o educador é o que disciplina; os educandos, os discipli. nados;
f)o educador é o que opta e prescreve sua opção; os educandos, os que seguem a prescrição:

g)o educador é o que atua; os educandos, os que têm a ilusão de que atuam, na atuação do educador;
h)o educador escolhe o conteúdo programático; os educandos, jamais ouvidos nesta escolha, se acomodam a ele;
i)o educador identifica a autoridade do saber com sua autoridade funcional, que opõe antagonicamente à liberdade dos educandos; estes devem adaptar-se às determinações
daquele;
j)o educador, finalmente, é o sujeito do processo: os educandos, meros objetos.
Se o educador é o que sabe, se os educandos são os que nada sabem, cabe àquele dar, entregar, levar, transmitir o seu saber aos segundos. Saber que deixa
de ser de "experiência feito" para ser dc experiência narrada ou transmitida.
Não é de estranhar, pois, que nesta visão "bancária" da educação, os homens sejam vistos como seres da adaptação, do ajustamento. Quanto mais se exercitem
os educandos no arquivamento dos depósitos que lhes são feitos, tanto menos desenvolverão em si a consciência crítica de que resultaria a sua inserção no mundo.
como transformadores dele, Como sujeitos.
Quanto mais se lhes imponha passividade, tanto mais ingenuamente, em lugar de transformar, tendem a adaptar-se ao mundo, àrealidade parcializada nos depósitos
recebidos.
Na medida em que esta visão "bancária" anula o poder criador dos educandos ou o minimiza. estimulando sua ingenuidade e não sua criticidade, satisfaz aos interesses
dos opressores: para estes, o fundamental não é o desnudamento do mundo, a sua transformação. O seu "humanitarismo", e não humanismo, está em preservar a situação
de que são beneficiários e que lhes possibilita a manutenção de sua falsa generosidade a que nos referimos no capítulo anterior. Por isto mesmo é que reagem, até
instintivamente, contra qualquer tentativa de uma educação estimulante do pensar autêntico, que não se deixa emaranhar pelas visões pat-ciais da realidade, buscando
sempre os nexos que prendem um ponto a outro, ou um problema a outro.
Na verdade, o que pretendem os opressores "é transformar a mentalidade dos oprimidos e não a situação que os oprime" 2 e isto para que, melhor adaptando-os
a esta situação, melhor os dominem.
Para isto se servem da concepção e da prática 'bancárias" da educação, a que juntam toda uma ação social de caráter paternalista, em que os oprimidos recebem
o nome simpático de 'assistidos". São casos individuais, meros "marginalizados", que discrepam da fisionomia geral da sociedade. "Esta é boa, organizada e justa.
Os oprimidos, como casos individuais, são patologia da sociedade sã, que precisa, por isto mesmo, ajustá-los a ela, mudando-lhes a mentalidade de homens ineptos
e preguiçosos."

Como marginalizados, "seres fora de" ou "à margem de", a solução para eles estaria em que fossem "integrados", "incorporados" à sociedade sadia de onde um
dia "partiram", renunciando, como trânsfugas, a uma vida feiiz.
Sua solução estaria em deixarem a condição de ser "seres fora de" e assumirem a de "seres dentro de",
Na verdade, porém, os chamados marginalizados, que são os oprimidos, jamais estiveram lora de. Sempre estiveram dentro de. Dentro da estrutura que os transforma
em "seres para outro". Sua solução, pois, não está em "integrar-se", em "incorporar-se" a esta estrutura que os oprime, mas em transformá-la para que possam fazer-se
'seres para si".
Este não pode ser, obviamente, o objetivo dos opressores. Dai que a "educação bancária", que a eles serve, jamais possa orientar-se no sentido da conscientização
dos educandos.
Na educação de adultos, por exemplo, não interessa a esta visão "bancária" propor aos educandos o desvelamento do mundo, mas, pelo contrário, perguntar-lhes
se "Ada deu o dedo ao urubu", para depois dizer-lhes enfaticamente, que não, que "Ada deu o dedo à arara".
A questão está em que pensar autenticamente é perigosa. O estranho humanismo desta concepção "bancária" se reduz à tentafiva- de fazer dos homens o seu contrário
- o autômato, que é a negação de sua ontológica vocação de ser mais.
O que não percebem os que executam a educação "bancária", deliberadamente ou não (porque há um sem-número de educadores de boa vontade, que apenas não se sabem
a serviço da desumanização ao praticarem o "bancarismo"), é que nos próprios "depósitos" se encontram as contradições, apenas rcvestidas por uma exterioridade que
as oculta. E que, cedo ou tarde, os próprios "depósitos" podem provocar um confronto com a realidade em devenir e despertar os educandos, até então passivos, contra
a sua "domesticaçao
A sua "domesticacão" e a da realidade, da qual se lhes fala como algo estático, pode despertá-los como contradição de si mesmos e da realidade. De si mesmos.
ao se descobrirem, por experiência existencial, em um modo de ser inconciliável com a sua vocação de humanizarse Da realidade, ao perceberem-na em suas relações
com ela, como devenir constante.

A CONCEPÇÃO PROBLEMAT!ZADORA
E LIBERTADORA DA EDUCAÇÃO. SEUS
PRESSUPOSTOS

Ë que, se os homens são estes seres da busca e se sua vocacão ontológica é humanizar-se, podem, cedo ou tarde, perceber a contradição em que a "educação bancária"
pretende mantê-los e engajar-se na luta por sua libertação.
Um educador humanista, revolucionário, não há de esperar esta possibilidade³. Sua ação, identificando-se, desde logo, com a dos educandos, deve orientar-se
no sentido da humanização de ambos. Do pensar autêntico e não no sentido da doação, da entrega do saber. Sua ação deve estar infundida da profunda crença-nos homens.
Crença no seu poder criador.
Isto tudo exige dele que seja um companheiro dos educandos, em suas relações com estes.
A educação "bancária", em cuja prática se dá a inconciliação educador-educandos, rechaça este companheirismo. E é lógico que seja assim. No momento em que
o educador "bancário" vivesse a superação da contradição já não seria "bancário". Já não faria depósitos. Já não tentaria domesticar. Já não prescreveria. Saber
com os educandos, enquanto estes soubessem com ele, seria sua tarefa. Já não estaria a serviço da desumanização. A serviço da opressão, mas a serviço da libertação.

A CONCEPÇÃO "BANCÁRIA" E A
CONTRA DIÇÃO EDUCADOR-EDUCANDO

Esta concepção "bancária" implica, além dos interesses já referidos, outros aspectos que envolvem sua falsa visão dos homens. Aspectos ora explicitados, ora
não, em sua prática.
Sugere uma dicotomia inexistente homens-mundo. Homens simplesmente no mundo e não com o mundo e com os outros. Homens espectadores e não recriadores do mundo.
Concebe a sua consciência como algo espacializado neles e não aos homens como "corpos
conscientes'. A consciência como se fosse alguma seção "dentro' dos homens, mecanicistamente compartimentada, passivamente aberta ao mundo que a irá "enchendo"
de realidade. Uma consciência continente a receber permanentemente os depósitos que o mundo lhe faz, e que se vão transformando em seus conteúdos. Como se os homens
fossem uma presa do mundo e este um eterno caçador daqueles, que tivesse por distração "enchê-los" de pedaços seus.
Para esta equivocada concepção dos homens, no momento mesmo em que escrevo, estariam "dentro" de mim, como pedaços do mundo que me circunda, a mesa em que
escrevo, os livros, a xícara de café, os objetos todos que aqui estão, exatamente como dentro deste quarto estou agora.
Desta forma, não distingue presentificação à consciência de entrada na consciência. A mesa em que escrevo, os livros, a xícara de café, os objetos que me cercam
estão simplesmente presentes àminha consciência e não dentro dela. Tenho a consciência deles mas não os tenho dentro de mim.
Mas, se para a concepção "bancária" a consciência é, em sua relação com o mundo, esta "peça" passivamente escancarada a ele, à espera de que entre nela, coerentemente
concluirá que ao educador não cabe nenhum outro papel que não o de disciplinar a entrada do mundo nos educandos. Seu trabalho será, também, o de imitar o mundo,
O de ordenar o que já se faz espontaneamente. O de "encher" os educandos de conteúdos. É o de fazer depósitos de "comunicados" - falso saber - que ele considera
como verdadeiro saber4.
E porque os homens, nesta visão, ao receberem o mundo que neles entra, já são seres passivos, cabe à educação apassivá-los mais ainda e adaptá-los ao mundo.
Quanto mais adaptados, para a concepção "bancária", tanto mais "educados", porque adequados ao mundo.
Esta é uma concepção que, implicando uma prática, somente pode interessar aos opressores, que estarão tão mais em paz, quanto mais adequados estejam os homens
ao mundo. S tão mais preocupados, quanto mais questionando o mundo estejam os homens.

Quanto mais se adaptam as grandes maiorias às finalidades que lhes sejam prescritas pelas minorias dominadoras, de tal modo que careçam aquelas do dir&to de
ter finalidades próprias, mais poderão estas minorias prescrever.
A concepção e a prática da educação que vimos criticando se Instauram como eficientes instrumentos para este fim. Dai que um dos seus objetivos fundamentais,
mesmo que dele não estejam advertidos muitos do que a realizam, seja dificultar, em tudo, o pensar autêntico, Nas aulas verbalistas, nos métodos de avaliacão dos
"conhecimentos', no chamado "controle de leitura", na distância entre o educador e os educandos, nos critérios de promoção, na indicação bibliográfica , em tudo,
há sempre a conotação "digestiva" e a proibição ao pensar verdadeiro.
Entre permanecer porque desaparece, numa espécie de morrer para viver, e desaparecer pela e na imposição de sua presença, o educador "bancário" escolhe a segunda
hipótese. Não pode entender que permanecer é buscar ser, com os outros. É con-viver, simpatizar. Nunca sobrepor-se, nem sequer justapor-se aos educandos, des-sim-patizar.
Não há permanência na hipertrofia.
Mas, em nada disto pode o educador "bancário" crer. Conviver, sim-patizar implicam comunicar-se, o que a concepção que informa sua prática rechaça e teme.
Não pode perceber que somente na comunicação tem sentido a vida humana. Que o pensar do educador somente ganha autenticidade na autenticidade do pensar dos
educandos, mediatizados ambos pela realidade, portan~o na intercomunicaç~~ Por isto, o pensar daquele não pode ser um pensar para estes nem a estes imposto. Daí
que não deva ser um pensar no isolamento, na torre de marfim, mas na e pela comunicação, em torno, repitamos, de uma realidade.
E, se o pensar só assim tem sentido, se tem sua fonte geradora na ação sobre o mundo, o qual mediatiza as consciências em comunicação, não será possível a
superposição dos homens aos homens.
Esta superposição, que é uma das notas fundamentais da concepção "educativa'' que estamos criticando, mais uma vez a situa como prática da dominaçao.

Dela, que parte de uma compreensão falsa dos homens -- reduzidos a meras coisas -, não se pode esperar que provoque o desenvolvimento do que Fromm chama de
biofilia, mas o desenvolvimento de seu contrário, a necrofilia.
"Mientras la vida (diz Fromm) se caracteriza por ei crecimiento de una manera estructurada, funcional, ei individuo necrófilo ama todo lo que no crece, todo
lo que es mecânico. La persona necrófila es movida por un deseo de convertir lo orgánico en morgánico, de mirar la vida mecánicamentc, como si todas las personas
vivientes fuezen cosas, Todos los procesos, sentimientos y pensamientos dc vida se transform~n en cosas. La memoria y no la experiencia; tener y no ser es lo que
cuenta. El invididuo necrófilo puede realizar-se con un objeto - una flor o una persona - únicamente si la posee~ en consccuencia una amenaza a su posesión es una
amenaza a él mismo, si pierde la posesión, pierde ei contacto con ei mundo." E, mais adiante: "Ama eI control y en eI acto de controlar, mata la vida"".
A opressão, que é un controle esmagador, é necrófila. Nutre-se do amor à morte e não do amor à vida,
A concepção 'bancária, que a eia serve, também o é. No momento mesmo em que se funda num conceito mecânico, estático, espacializado da consciência e em que
transforma, por isto mesmo, os educandos em recipientes, em quase coisas, não pode esconder sua marca necrófila. Não se deixa mover pelo ânimo de libertar o pensamento
pela ação dos homens uns com outros na tarefa comum de refazerem o mundo e de torná-lo mais e mais humano,
Seu ânimo é justamente o contrário - o de controlar o pensar e a ação, levando os homens ao ajustamento ao mundo. É inibir o poder de criar, de atuar.
Mas, ao fazer isto, ao obstaculizar a atuação dos homens, como sujeitos de sua ação, como seres de opção, frustra-os.
Quando, porém, por um motivo qualquer, os homens se sentem proibidos de atuar, quando se descobrem incapazes de usar suas faculdades, sofrem.
Este sofrimento provém "do fato de se haver perturbado o equilíbrio humano" (Fromm).
Mas, o não poder atuar, que provoca o sofrimento, provoca também nos homens o sentimento de recusa à sua impotência. Tentam então "restabelecer a sua
capacidade de atuar" (Fromm).

"Pode, porém, faze-lo? E como?", pergunta Fromm. "Um modo, responde, é submeter-se a uma pessoa ou a um grupo que tenha poder e identificar-se com eles. Por
esta participação simbólica na vida de outra pessoa, o homem tem a ilusão de que atua, quando, em realidade, não faz mais que submeter-se aos que atuam e converter-se
em parte deles."'
Talvez possamos encontrar nos oprimidos este tipo de reação nas manifestações populistas. Sua identificação com líderes carismáticos, através de quem se possam
sentir atuantes e, portanto, no uso de sua potência, bem como a sua rebeldia, quando de sua emersão no processo histórico, estão envolvidas por este ímpeto de busca
de atuação de sua potência.
Para as elites dominadoras, esta rebeldia, que é ameaça a elas, tem o seu remédio em mais dominação na repressão feita em nome, inclusive, da liberdade e no
estabelecimento da ordem e da paz social. Paz social que, no fundo, não é outra senão a paz privada dos dominadores.
Por isto mesmo é que podem considerar - logicamente, do seu ponto de vista - um absurdo "the violence of a strike by workers and (.can) call upon the state
in the same breath to use violence in putting down the strike" S~
A educação como prática da dominação, que vem sendo objeto desta critica, mantendo a ingenuidade dos educandos, o que pretende, em seu marco ideológico (nem
sempre percebido por muitos dos que a realizam), é indoutriná-los no sentido de sua acomodação ao mundo da opressao.
Ao denunciá-la, não esperamos que as elites dominadoras renunciem à sua prática. Seria demasiado ingénuo esperá-lo.
Nosso objetivo é chamar a atenção dos verdadeiros humanistas para o fato de que eles não podem, na busca da libertação, servir-se da concepção "bancária",
sob pena de se contradizerem em sua busca. Assim como também não pode esta concepção tornar-se legado da sociedade opressora à sociedade revolucionária.
A sociedade revolucionária que mantenha a prática da educa-cão "bancária" ou se equivocou nesta manutenção, ou se deixou "morder" pela desconfiança e pela
descrença nos homens. Em qualquer das hipóteses, estará ameaçada pelo espectro da reação.

Disto, infelizmente, parece que nem sempre estão convencidos os que se inquietam pela causa da libertação. É que, envolvidos pelo clima gerador da concepção
"bancária" e sofrendo sua influência, não chegam a perceber o seu significado ou a sua força desumanizadora. Paradoxalmente, então, usam o mesmo instrumento alienador,
num esforço que pretendem libertador. E há até os que, usando o mesmo instrumento alienador, chamam aos que divergem desta prática de ingênuos ou sonhadores, quando
não de reacionários.
O que nos parece indiscutível é que, se pretendemos a libertação dos homens não podemos começar por aliená-los ou mantê-los alienados. A libertação autêntica,
que é a humanização em processo, não é uma coisa que se deposita nos homens. Não é uma palavra a mais, oca, mitificante. É práxis, que implica a ação e a reflexão
dos homens sobre o mundo para transformá-lo,
Exatamente porque não podemos aceitar a concepção mecânica da consciência, que a vê como algo vazio a ser enchido, um dos fundamentos implícitos na visão "bancária"
criticada, é que não podemos aceitar, também, que a ação libertadora se sirva das mesmas armas da dominação, isto é, da propaganda dos slogans, dos "depósitos".
A educação que se impõe aos que verdadeiramente se comprometem com a libertação não pode fundar-se numa compreensão dos homens como seres vazios a quem o mundo
"encha" de conteúdos; não pode basear-se numa consciência espacializada, mecanicistamente compartimentada, mas nos homens como "corpos conscientes" e na consciência
como consciência intencionada ao mundo. Não pode ser a do depósito de conteúdos, mas a da problematização dos homens em suas relações com o mundo.
Ao contrário da "bancária", a educação problematizadora, respondendo à essência do ser da consciência, que é sua intencionalidade, nega os comunicados e existencía
a comunicação. Identifica-se com o próprio da consciência que é sempre ser consciência de, não apenas quando se intenciona a objetos, mas também quando se volta
sobre si mesma, no que Jaspers ~ chama de "cisão". Cisão em que a consciência é consciência de consciencia.
Neste sentido, a educação libertadora, problematizadora, já não pode ser o ato de depositar, ou de narrar, ou de transferir, ou de transmitir "conhecimentos"
e valores aos educandos, meros pacientes, à maneira da educação "bancária", mas um ato cognoscente. Como situação gnosiológica, em que o objeto cognoscível, em lugar
de ser o término do ato cognoscente de um sujeito, é o mediatizador de sujeitos cognoscentes, educador, de um lado, educandos, de outro, a educação problematizadora
coloca, desde logo, a exigência da superação da contradição educador-educandos. Sem esta, não épossível a relação dialágica, indispensável à cognoscibilidade dos
sujeitos cognoscentes, em torno do mesmo objeto cognoscivel.
O antagonismo entre as duas concepções, uma, a "bancária", que serve à dominação; outra, a problematizadora, que serve àlibertação, toma corpo exatamente
ai. Enquanto a primeira, necessariamente, mantém a contradição educador-educandos, a segunda realiza a superação.
Para manter a contradição, a concepção "bancária" nega a dialogicidade como essência da educação e se faz antidialégica; para realizar a superação, a educação
problematizadora - situação gnosiológica - afirma a dialogicidade e se faz dialógica.

NINGUËM EDUCA NINGUEM, NINGUÉM
EDUCA A SI MESMO, OS HOMENS SE EDUCAM
ENTRE SI, MEDIATIZADOS PELO MUNDO

Em verdade, não seria possível à educação problematizadora, que rompe com os esquemas verticais característicos da educação bancária, realizar-se como prática
da liberdade, sem superar a contradição entre o educador e os educandos. Como também não lhe seria possível fazê-lo fora do diálogo.
Ë através deste que se opera a superação de que resulta um termo novo: não mais educador do educando, não mais educando do educador, mas educador-educando
com educando-educador.
Desta maneira, o educador já não é o que apenas educa, mas o que, enquanto educa, é educado, em diálogo com o educando que, ao ser educado, também educa. Ambos,
assim, se tornam sujeitos do processo em que crescem juntos e em que os "argumentos de autoridade" já não valem. Em que, para ser-se, funcionalmente, autoridade,
se necessita de estar sendo com as liberdades e não contra elas.

Já agora.ninguém educa ninguém, como tampouco ninguém se educa a si mesmo: os homens se educam em comunhão, mediatizados pelo mundo. Mediatizados pelos objetos
cognosciveis que, na pratica "bancária", são possuidos pelo educador que os descreve ou os deposita nos educandos passivos.
Esta prática, que a tudo dicotomiza, distingue, na ação do educador, dois momentos. O primeiro, em que ele, na sua biblioteca ou no seu laboratório, exerce
um ato cognoscente frente ao objeto cognoscível, enquanto se prepara para suas aulas, O segundo, em que, frente aos educandos, narra ou disserta a respeito do objeto
sobre o qual exerceu o seu ato cognoscente.
O papel que cabe a estes, como salientamos nas páginas precedentes, é apenas o de arquivarem a narração ou os depósitos que lhes faz o educador. Desta forma,
em nome da "preservação da cultura e do conhecimento', não há conhecimento, nem cultura verdadeiros.
Não pode haver conhecimento pois os educandos não são chamados a conhecer, mas a memorizar o conteúdo narrado pelo educador. Não realizam nenhum ato cognoscitivo,
uma vez que o objeto que deveria ser posto como incidência de seu ato cognoscente é do educador e não mediatizador da reflexão critica de ambos.
A prática problematizadora, pelo contrário, não distingue estes momentos no quefazer do educador-educando.
Não é sujeito cognoscente em um, e sujeito narrador do conteúdo conhecido em outro.
Ë sempre um sujeito cognoscente, quer quando se prepara. quer quando se encontra dialcgicamente com os educandos,
O objeto cognoscivel, de que o educador bancário se apropria. deixa de ser, para ele, uma propriedade sua, para ser a incidência da reflexão sua e dos educandos.
Deste modo, o educador problematizador re-faz, constantemente, seu ato cognoscente, na cognoscitividade dos educandos. Estes, em lugar de serem recipientes
dóceis de depósitos, são agora investigadores críticos, em diálogo com o educador, investigador crítico, também.
Na medida em que o educador apresenta aos educandos, como objeto de sua "ad-miração", o conteúdo, qualquer que ele seja, do estudo a ser feito, "re-ad-mira"
a "ad-miração" que antes fez, na "ad-miração' que fazem os educandos.
Pelo fato mesmo de esta prática educativa constituir-se em uma situação gnosiológica. o papel do educador problematizador é proporcionar, com os educandos,
as condições em que se dê a superação do conhecimento no nível da doxa pelo verdadeiro conhecimento, o que se dá no nível do logos.
Assim é que, enquanto a prática bancária, como enfatizamos, implica uma espécie de anestesia, inibindo o poder criador dos educandos, a educação problematizadora,
de caráter autenticamente reflexivo, implica um constante ato de desvelamento da realidade. A primeira pretende manter a imersão; a segunda, pelo contrário, busca
a emersão das consciências, de que resulte sua inserção crítica na realidade.
Quanto mais se problematizam os educandos, como seres no mundo e com o mundo, tanto mais se sentirão desafiados. Tão mais desafiados, quanto mais obrigados
a responder ao desafio, Desaf ia-dos, compreendem o desafio na própria ação da captá-lo. Mas, precisamente porque captam o desafio como um problema em suas conexões
com outros, num plano de totalidade e não como algo petrificado, a compreensão resultante tende a tornar-se crescente-mente crítica, por isto, cada vez mais desalienada.
Através dela, que provoca novas compreensões de novos desafios, que vão surgindo no processo da resposta, se vão reconhecendo, mais e mais, como compromisso.
Assim é que se dá o reconhecimento que engaja.
~A eduçação_omoprática da liberdade, ao contrário daquela que é prática da dominação, implic iéão do homem abstrato, isolado, solto, desligado do mundo, assim
como também a negação do mundo como uma realidade ausente dos homens.
A reflexão que propõe, por ser autêntica, não é sobre este homem abstração nem sobre este mundo sem homens, mas sobre os homens em suas relações com o mundo.
Relações em que consciência e mundo se dão simultaneamente. Não há uma consciência antes e um mundo depois e vice-versa.
"A consciência e o mundo", diz Sartre, "se dão ao mesmo tempo: exterior por essência à consciência, o mundo é, por essência, relativo a ela." 16
Por isto é que, certa vez, num dos "círculos de cultura" do trabalho que se realiza no Chile, um camponês, a quem a concepção bancária classificaria de "ignorante
absoluto", declarou, enquanto discutia, através de uma "codificação', o conceito antropológico de cultura: "Descubro agora que não há mundo sem homem". E quando
o educador lhe disse: "Admitamos, absurdamente, que todos os homens do mundo morressem, mas ficasse a terra, ficassem as árvores, os pássarOS, os animais, os rios,
o mar, as estrelas, não seria tudo isto mundo?"
"Não!", respondeu enfático, "faltaria quem dissesse !sto émundo." O camponês quis dizer, exatamente, que faltaria a consciência do mundo que, necessariamente,
implica o mundo da consciência.
Na verdade, não há eu que se constitua sem um não-eu. Por sua vez, o não-eu constituinte do eu se constitui na constituição do eu constituído. Desta forma,
o mundo constituinte da consciência se torna mundo da consciência, um percebido objetivo seu, ao qual se intenciona. Dai, a afirmação de Sartre, anteriormente citada:
"consciência e mundo se dão ao mesmo tempo".
Na medida em que os homens, simultaneamente refletindo sobre si e sobre o mundo, vão aumentando o campo de sua percepção, vão também dirigindo sua "mirada"
a "percebidos" que, até então, ainda que presentes ao que Husserl chama de "visões de fundo" ~', não se destacavam, "não estavam postos por si".
Desta forma, nas suas "visões de fundo', vão destacando percebidos e voltando sua reflexão sobre eles.
O que antes já existia como objetividade, mas não era percebido em suas implicações mais profundas e, às vezes, nem sequer era percebido, se "destaca" e assume
o caráter de problemas, portanto, de desafio.
A partir deste momento, o "percebido destacado" já é objeto da "admiração" dos homens, e, como tal, de sua ação e de seu conhecimento.
Enquanto, na concepção "bancária" - permita-se-nos a repetição insistente - o educador vai "enchendo" os educandos de falso saber, que são os conteúdos impostos,
na prática problematizadora, vão os educandos desenvolvendo o seu poder de captação e de compreensão do mundo que lhes aparece, em suas relações com ele, não mais
como uma realidade estática, mas como uma realidade em transformação, em processo.

A tendência, entio, do educador.educando como dos educan. dos-educadores é estabelecerem uma forma autêntica de pensar e atuar. Pensar-se a si mesmos e ao
mundo, simultareamente, sem dicotomizar este pensar da ação.
A educação problematizadora se faz, assim, um esforço permanente através do qual os homens vão percebendo, criticamente, como estão sendo no mundo com que
e em que se acham.
Se, de fato, não é possível entendê-los fora de suas relações dialéticas com o mundo, se estas existem independentemente de se eles as percebem ou não, e independentemente
de como as percebem, é verdade também que a sua forma de atuar, sendo esta ou aquela, é função, em grande parte, de como se percebam no mundo.
Mais uma vez se antagonizam as duas concepções e as duas práticas que estamos analisando. A "bancária", por óbvios motivos, insiste em manter ocultas certas
razões que explicam a maneira como estão sendo os homens no mundo e, para isto, mistifica a realidade. A problematizadora, comprometida com a libertação, se empenha
na desmitificação. Por isto, a primeira nega o diálogo, enquanto a segunda tem nele o selo do ato cognoscente, desvelador da realidade.
A primeira "assistencializa"; a segunda, criticiza. A primeira, na medida em que, servindo à dominação, inibe a criatividade e, ainda que não podendo matar
a intencionalidade da consciência como um desprender-se ao mundo, a "domestica", nega os homens na sua vocação ontológica e histórica de humanizar-se. A segunda,
na medida em que, servindo à libertação, se funda na criatividade e estimula a reflexão e a ação verdadeiras dos homens sobre a realidade, responde à sua vocação,
como seres que não podem autenticar-se fora da busca e da transformação criadora.

O HOMEM COMO UM SER INCONCLUSO,
CONSCIENTE DE SUA INCONCLUSAO, E SEU
PERMANENTE MOVIMENTO DE BUSCA
DO SER MAIS

A concepção e a prática "bancárias", imobilistas, "fixistas", terminam por desconhecer os homens como seres históricos, enquanto a problematizadora parte exatamente
do caráter histórico e da historicidade dos homens. Por isto mesmo é que os reconhece como seres que estão sendo, como seres inacabados, inconclusos, em e com uma
realidade que, sendo histórica também, é igualmente inacabada. Na verdade, diferentemente dos outros animais, que são apenas inacabados, mas não são históricos,
os homens se sabem inacabados. Têm a consciência de sua inconclusão. Aí se encontram as raízes da educação mesma, como manifestação exclusivamente humana. Isto é,
na inconclusão dos homens e na consciência que dela têm. Dai que seja a educação um quefazer permanente. Permanente, na razão da inconclusão dos homens e do devenir
da realidade.
Desta maneira, a educação se re-faz constantemente na práxis. Para ser tem que estar sendo.
Sua "duração" - no sentido bergsoniano do termo -, como processo, está no jogo dos contrários permanência-mudança.
Enquanto a concepção "bancária" dá ênfase à permanência, a concepção problematizadora reforça a mudança.
Deste modo, a prática "bancária", implicando o imobilismo a que fizemos referência, se faz reacionária, enquanto a concepçao problematizadora, que, não aceitando
um presente "bem-comportado", não aceita igualmente um futuro pré-dado, enraizando-se no presente dinâmico, se faz revolucionaria.
A educação problematizadora, que não é fixismo reacionário, é futuridade revolucionária. Daí que seja profética e, como tal, esperançosa 12 Daí que corresponda
à condição dos homens como seres históricos e à sua historicidade. Daí que se identifique com eles como seres mais além de si mesmos - como "projetos" -, como seres
que caminham para frente, que olham para frente; como seres a quem o imobilismo ameaça de morte; para quem o olhar para trás não deve ser uma forma nostálgica de
querer voltar, mas um modo de melhor conhecer o que está sendo, para melhor construir o futuro. Dai que se identifique com o movimento permanente em que se acham
inscritos os homens, como seres que se sabem inconclusos; movimento que é histórico e que tem o seu ponto de partida, o seu sujeito, o seu objetivo.
O ponto de partida deste movimento está nos homens mesmos.
Mas, como não há homens sem mundo, sem realidade, o movimento parte das relações homens-mundo. Dai que este ponto de partida esteja sempre nos homens
no seu aqui e no seu agora que constituem a situação em que se encontram ora imersos, ora emersos, ora insertados.
Somente a partir desta situação, que lhes determina a própria percepção que dela estão tendo, é que podem mover-se.
E, para fazê-lo, autenticamente, é necessário, inclusive, que a situação em que estão não lhes apareça como algo fatal e intransponível, mas como uma situação
desafiadora, que apenas os limita.
Enquanto a prática "bancária", por tudo o que dela dissemos, enfatiza, direta ou indiretamente, a percepção fatalista que estejam tendo os homens de sua situação,
a prática problematizadora, ao contrário, propõe aos homens sua situação como problema. Propõe a eles sua situação como incidência de seu ato cognoscente, através
do qual será possível a superação da percepção mágica ou ingênua que dela tenham. A percepção ingênua ou mágica da realidade da qual resultava a postura fatalista
cede seu lugar a uma percepção que é capaz de perceber-se. E porque é capaz de perceber-se enquanto percebe a realidade que lhe parecia em si inexorável, é capaz
de objetivá-la.
Desta forma, aprofundando a tomada de consciência da situação, os homens se "apropriam" dela como realidade histórica, por isto mesmo, capaz de ser transformada
por eles.
O fatalismo cede, então, seu lugar ao ímpeto de transformação e de busca, de que os homens se sentem sujeitos.
Seria, realmente, uma violência, como de fato é, que os homens, seres históricos e necessariamente inseridos num movimento de busca, com outros homens, não
fossem o sujeito de seu próprio movimento.
Por isto mesmo é que, qualquer que seja a situação em que alguns homens proibam aos outros que sejam sujeitos de sua busca, se instaura como situação violenta.
Não importam os meios usados para esta proibição. Fazê-los objetos é aliená-los de suas decisões, que são transferidas a outro ou a outros.
Este movimento de busca, porém, só se justifica na medida em que se dirige ao ser mais, à humanização dos homens. E esta, como afirmamos no primeiro capítulo,
é sua vocação histórica, contra-ditada pela desumanização que, não sendo vocação, é viabilidade, constatável na história. E, enquanto viabilidade, deve aparecer
aos homens como desafio e não como freio ao ato de buscar.

Esta busca do ser mais, porém, não pode realizar-se no isolamento, no individualismo, mas na comunhão, na solídaríedade dos existires, daí que seja impossivel
dar-se nas relações antagõnicas entre opressores e oprimidos.
Ninguém pode ser, autenticamente, proibindo que os outros sejam. Esta é uma exigência radical. O ser mais que se busque no individualismo conduz ao ter mais
egoista, forma de ser menos. De desumanização. Não que não seja fundamental - repitamos - ter para ser. Precisamente porque é, não pode o ter de alguns converter-se
na obstaculização ao ter dos demais, robustecendo o poder dos primeiros, com o qual esmagam os segundos, na sua escassez de poder.
Para a prática "bancária", o fundamental é, no máximo, amenizar esta situação, mantendo. porém, as consciências imersas nela. Para a educação problematizadora,
enquanto um que fazer humanista e libertador, o importante está em que os homens submetidos àdominação lutem por sua emancipação.
Por isto é que esta educação, em que educadores e educandos se fazem sujeitos do seu processo, superando o intelectualismo alienante, superando o autoritarismo
do educador "bancário", supera também a falsa consciência do mundo.
O mundo, agora, já não é algo sobre que se fala com falsas palavras, mas o mediatizador dos sujeitos da educação, a incidência da ação transformadora dos homens,
de que resulte a sua humanizaçáo.
Esta é a razão por que a concepção problematizadora da educação não pode servir ao opressor.
Nenhuma "ordem" opressora suportaria que os oprimidos todos passassem a dizer: 'Por quê?"
Se esta educação somente pode ser realizada, em termos sistemáticos, pela sociedade que fez a revolução, isto não significa que a liderança revolucionária
espere a chegada ao poder para aplicá-la.
No processo revolucionário, a liderança não pode ser "bancária", para depois deixar da sê-lo .

3. A dialogicidade como prática da liberdade

Ao iniciar este capítulo sobre a dialogicidade da educação, com o qual estaremos continuando as análises feitas nos anteriores, a propósito da educação
problematizadora, parece-nos indispensávei tentar algumas considerações em torno da essência do diálogo. Considerações com as quais aprofundemos afirmações que fizemos
a respeito do mesmo tema em Educação como Prática da Liberdade.'
Quando tentamos um adentramento no diálogo como fenômeno humano, se nos revela algo que já poderemos dizer ser ele mesmo: a palavra. Mas, ao encontrarmos a
palavra, na análise do diálogo, como algo mais que um meio para que se faça, se nos impõe buscar, também, seus elementos constitutivos
Esta busca nos leva a surpreender, nela, duas dimensões: ação e reflexão, de tal forma solidárias, em uma interação tão radical que, sacrificada, ainda que
em parte, uma delas, se ressente, imediatamente, a outra. Não há palavra verdadeira que não seja práxis. Daí que dizer a palavra verdadeira seja transformar o
mundo".

A palavra inautêntica, por outro lado, com que não se pode transformar a realidade, resulta da dicotomia que se estabelece entre seus elementos constituintes.
Assim é que, esgotada a palavra de sua dimensão de ação, sacrificada, automaticamente, a reflexão também, se transforma em palavreria, verbalismo, blablablá. Por
tudo isto, alienada e alienante. li uma palavra oca, da qual não se pode esperar a denúncia do mundo, pois que não há denúncia verdadeira sem compromisso de transformação,
nem este sem ação.
Se, pelo contrário, se enfatiza ou exclusiviza a ação, com o sacrifício da reflexão, a palavra se converte em ativismo. Este, que é ação pela ação, ao minimizar
a reflexão, nega também a práxis verdadeira e impossibilita o diálogo.
Qualquer destas dicotomias, ao gerar-se em formas inautênticas de existir, gera formas inautênticas de pensar, que reforçam a matriz em que se constituem.
A existéntia, porque humana, não pode ser muda, silenciosa, nem tampouco pode nutrir-se de falsas palavras, mas de palavras verdadeiras, com que os homens
transformam o mundo. Existir, humanamente, é pronunciar o mundo, é modificá-lo. O mundo pronunciado, por sua vez, se volta problematizado aos sujeitos pronunciantes,
a exigir deles novo pronunciar.
Não é no silêncio ~ que os homens se fazem, mas na palavra, no trabalho, na ação-reflexão.
Mas, se dizer a palavra verdadeira, que é trabalho, que épráxis, é transformar o mundo, dizer a palavra não é privilégio de alguns homens, mas direito de todos
os homens. Precisamente por isto, ninguém pode dizer a palavra verdadeira sozinho, ou dizê-la para os outros, num ato de prescrição, com o qual rouba a palavra aos
demais.
O diálogo é este encontro dos homens, mediatizados pelo mundo, para pronunciá-lo, não se esgotando, portanto, na relação eu-tu.

Esta é a razão por que não é possível o diálogo entre os que querem a pronúncia do mundo e os que não a querem; entre os que negam aos demais o direito de
dizer a palavra e os que se acham negados deste direito. Ë preciso primeiro que, os que assim se encontram negados no direito primordial de dizer a palavra, reconquistem
esse direito, proibindo que este assalto desumani zante continue.
Se é dizendo a palavra com que, "pronunciando" o mundo, os homens o transformam, o diálogo se impõe como caminho pelo qual os homens ganham significação enquanto
homens.
Por isto, o diálogo é uma exigência existencial. E, se ele é o encontro em que se solidarizam o refletir e o agir de seus sujeitos endereçados ao mundo a ser
transformado e humanizado, não pode reduzir-se a um ato de depositar idéias de um sujeito no outro, nem tampouco tornar-se simples troca de idéias a serem consumi-das
pelos permutantes.
Não é também discussão guerreira, polêmica, entre sujeitos que não aspiram a comprometer-se com a pronúncia do mundo, nem a buscar a verdade, mas a impor a
sua.
Porque é encontro de homens que pronunciam o mundo, não deve ser doação do pronunciar de uns a outros. Ë um ato de criação. Daí que não possa ser manhoso instrumento
de que lance mão um sujeito para a conquista do outro. A conquista implícita no diálogo é a do mundo pelos sujeitos dialógicos, não a de um pelo outro. Conquista
do mundo para a libertação dos homens.

EDUCAÇÃO DIALÔGICA E DIÁLOGO

Não há diálogo, porém, se não há um profundo amor ao mundo e aos homens. Não é possível a pronúncia do mundo, que é um ato de criação e recriação, se não há
amor que a infunda.5

Sendo fundamento do diálogo, o amor é, também, diálogo. Daí que seja essencialmente tarefa de sujeitos e que não possa verificar-se na relação de dominação.
Nesta, o que há é patologia de amor: sadismo em quem domina; masoquismo nos dominados. Amor, não. Porque é um ato de coragem, nunca de medo, o amor é compromisso
com os homens. Onde quer que estejam estes, oprimidos, o ato de amor está em comprometer-se com sua causa. A causa de sua libertação. Mas, este compromisso, porque
é amoroso, é dialógico.
Como ato de valentia, não pode ser piegas; como ato de liberdade, não pode ser pretexto para a manipulação, senão gerador de outros atos de liberdade. A não
ser assim, não é amor.
Somente com a supressão da situação opressora é possível restaurar o amor que nela estava proibido.
Se não amo o mundo, se não amo a vida, se não amo os homens, não me é possível o diálogo.
Não há, por outro lado, diálogo, se não há humildade. A pronúncia do mundo, com que os homens o recriam permanente-mente, não pode ser um ato arrogante.
O diálogo, como encontro dos homens para a tarefa comum de saber agir, se rompe, se seus pólos (ou um deles) perdem a humildade.
Como posso dialogar, se alieno a ignorância, isto é, se a vejo sempre no outro, nunca em mim?
Como posso dialogar, se me admito como um homem diferente, virtuoso por herança, diante dos outros, meios "isto", em quem não reconheço outros eu?
Como posso dialogar, se me sinto participante de um gueto de homens puros, donos da verdade e do saber, para quem todos os que estão fora são "essa gente",
ou são "nativos inferiores"?
Como posso dialogar, se parto de que a pronúncia do mundo é tarefa de homens seletos e que a presença das massas na história é sina] de sua deterioração que
devo evitar?

Como posso dialogar, se me fecho à contribuição dos outros, que jamais reconheço, e até me sinto ofendido com ela?
Como posso dialogar se temo a superação e se, só em pensar nela, sofro e definho?
A auto-suficiência é incompatível com o diálogo. Os homens que não têm humildade ou a perdem, não podem aproximar-se do povo. Não podem ser seus companheiros
de pronúncia do mundo. Se alguém não é capaz de sentir-se e saber-se tão homem quanto os outros, é que lhe falta ainda muito que caminhar, para chegar ao lugar de
encontro com eles. Neste lugar de encontro, não há ignorantes absolutos, nem sábios absolutos: há homens que, em comunhão, buscam saber mais.

Não há também diálogo, se não há uma intensa fé nos homens. Fé no seu poder de fazer e de refazer. De criar e recriar. Fé na sua vocação de ser mais, que não
é privilégio de alguns eleitos, mas direito dos homens.
A fé nos homens é um dado a priori do diálogo. Por isto, existe antes mesmo de que ele se instale. O homem dialégico tem fé nos homens antes de encontrar-se
frente a frente com eles. Esta, contudo, não é uma ingênua fé. O homem dialógico, que é critico, sabe que, se o poder de fazer, de criar, de transformar, é um poder
dos homens, sabe também que podem eles, em situação concreta, alienados, ter este poder prejudicado. Esta possibilidade, porém, em lugar de matar no homem dialógico
a sua fé nos homens, aparece a ele, pelo contrário, como um desafio ao qual tem de responder. Está convencido de que este poder de fazer e transformar, mesmo que
negado em situações concretas, tende a renascer. Pode renascer. Pode constituir-se. Não gratuitamente, mas na e pela luta por sua libertação. Com a instalação do
trabalho não mais escravo, mas livre, que dá a alegria de viver.
Sem esta fé nos homens o diálogo é uma farsa. Transforma-se, na melhor das hipóteses, em manipulação adocicadamente paternalista,
Ao fundar-se no amor, na humildade, na fé nos homens, o diálogo se faz uma relação horizontal, em que a conliança de um pólo no outro é conseqüência óbvia.
Seria uma contradição se, amoroso, humilde e cheio de fé, o diálogo não provocasse este clima de confiança entre seus sujeitos. Por isto inexiste esta confiança
na antidialogicidade da concepção "bancária" da educação.

Se a fé nos homens é um dado a priori do diálogo, a com fiança se instaura com ele. A confiança vai fazendo os sujeitos dialógicos cada vez mais companheiros
na pronúncia do mundo. Se falha esta confiança, é que falharam as condições discutidas anteriormente. Um falso amor, uma falsa humildade, uma debilitada fé nos homens
não podem gerar confiança. A confiança implica o testemunho que um sujeito dá aos outros de suas reais e concretas intenções. Não pode existir, se a palavra, descaracterizada,
não coincide com os atos. Dizer uma coisa e fazer outra, não levando a palavra a sério, não pode ser estímulo à confiança.
Falar. por exemplo, em democracia e silenciar o povo é uma farsa. Falar em humanismo e negar os homens é uma mentira.
Não existe, tampouco, diálogo sem esperança. A esperança está na própria essência da imperfeição dos homens, levando-os a uma eterna busca. Uma tal busca,
como já vimos, não se faz no isolamento, mas na comunicação entre os homens - o que é im~ praticável numa situação de agressão.
O desespero é uma espécie de silêncio, de recusa do mundo, de fuga. No entanto a desumanização que resulta da "ordem" injusta não deveria ser uma razão da
perda da esperança, mas, ao contrário, uma razão de desejar ainda mais, e de procurar sem descanso, restaurar a humanidade esmagada pela injustiça.
Não é, porém, a esperança um cruzar de braços e esperar. Movo-me na esperança enquanto luto e, se luto com esperança, espero.
Se o diálogo é o encontro dos homens para ser mais, não pode fazer-se na desesperança. Se os sujeitos do diálogo nada esperam do seu quefazer, já não pode
haver diálogo. O seu encontro é vazio e estéril. Ë burocrático e fastidioso.

Finalmente, não há o diálogo verdadeiro se não há nos seus sujeitos um pensar verdadeiro. Pensar crítico. Pensar que, não aceitando a dicotomia mundo-homens,
reconhece entre eles uma inquebrantável solidariedade.
Este é um pensar que percebe a realidade como processo, que a capta em constante devenir e não como algo estático. Não se dicotomiza a si mesmo na ação. "Banha-se"
permanentemente de temporalidade cujos riscos não teme.
Opõe-se ao pensar ingénuo, que vê o "tempo histórico como um peso, como uma estratificação das aquisições e experiências do passado"." de que resulta dever
ser o presente algo normalizado e bem-comportado.
Para o pensar ingênuo, o importante é a acomodação a este hoje normalizado. Para o crítico, a transformação permanente da realidade, para a permanente humanização
dos homens. Para o pensar crítico, diria Pierre Furter, "a meta não será mais eliminar os riscos da temporalidade, agarrando-se ao espaço garantido, mas temporalizar
o espaço. O universo não se revela a mim (diz ainda Furter) no espaço, impondo-me uma presença maciça a que so posso me adaptar, mas como um campo, um domínio, que
vai tomando forma na medida de minha acão".T
Para o pensar ingênuo, a meta é agarrar-se a este espaço garantido, ajustando-se a ele e, negando a temporalidade, negar-se a si mesmo.
Somente o diálogo, que implica um pensar crítico, é capaz, também, de gerá-lo.
Sem ele não há comunicação e sem esta não há verdadeira educação. A que, operando a superação da contradição educador-educandos, se instaura como situação
gnosiológica, em que os sujeitos incidem seu ato cognoscente sobre o objeto cognoscivel que os medtattza.

O D!A LOGO COMEÇA NA BUSCA DO CONTEÚDO PROGRAMÁTICO

Dai que, para esta concepção como prática da liberdade, a sua dialogicidade comece, não quando o educador-educando se encontra com os educando-educadores em
uma situação pedagógica, mas antes, quando aquele se pergunta em torno do que vai dialogar com estes. Esta inquietação em torno do conteúdo do diálogo é a inquietação
em torno do conteúdo programático da educação.
Para o "educador-bancário', na sua antidialogicidade, a pergunta, obviamente, não é a propósito do conteúdo do diálogo, que para ele não existe, mas a respeito
do programa sobre o qual dissertará a seus alunos. E a esta pergunta responderá ele mesmo, organizando seu programa.
Para o educador-educando, dialógico, problematizador, o conteúdo programático da educação não é uma doação ou uma imposição - um conjunto de informes a ser
depositado nos educando -, mas a devolução organizada, sistematizada e acrescentada ao povo daqueles elementos que este lhe entregou de forma desestruturada/
A educação autêntica, repitamos, não se faz de A para E ou de A sobre B, mas de A com E, mediatizados pelo mundo. Mundo que impressiona e desafia a uns e a
outros, originando visões ou pontos de vista sobre ele. Visões impregnadas de anseios, de dúvidas, de esperanças ou desesperanças que implicitam temas significativos,
à base dos quais se constituirá o conteúdo programático da educação. Um dos equívocos de uma concepção ingênua do humanismo está em que, na ânsia de corporificar
um modelo ideal de "bom homem", se esquece da situação concreta, existencial, presente, dos homens mesmos. "O humanismo consiste (diz Furter), em permitir a tomada
de consciência de nossa plena humanidade. como condição e obrigação: como situação e projeto." ~
Simplesmente, não podemos chegar aos operários, urbanos ou camponeses, estes, de modo geral, imersos num contexto colonial, quase umbilicalmente ligados ao
mundo da natureza de que se sentem mais partes que transformadores, para, à maneira da concepção "bancária", entregar-lhes "conhecimento" ou impor-lhes um modelo
de bom homem, contido no programa cujo conteúdo nós mesmos organizamos.
Não seriam poucos os exemplos que poderiam ser citados, de planos, de natureza política ou simplesmente docente, que falharam porque os seus realizadores partiram
de uma visão pessoal da realidade. Porque não levaram em conta, num mínimo instante, os homens em situação a quem se dirigia seu programa, a não ser com puras incidências
de sua ação.
Para o educador humanista ou o revolucionário autêntico a incidência da ação é a realidade a ser transformada por eles com os outros homens e não estes.

Quem atua sobre os homens para, doutrinando-os, adaptá.los cada vez mais à realidade que deve permanecer intocada, são os dominadores.
Lamentavelmente, porém, neste "conto" da verticalidade da programaçãO. "conto" da concepção "bancária", caem muitas vezes lideranças revolucionárias, no seu
empenho de obter a adesão do povo à ação revolucionaria.
Acercam.se das massas camponesas ou urbanas com projetos que podem corresponder à sua visão do mundo, mas não necessariamente à do povo.1"
Esquecem-se de que o seu objetivo fundamental é lutar com
o povo pela recuperação da humanidade roubada e não conquistar
o povo. Este verbo não deve caber na sua linguagem, mas na do
dominador. Ao revolucionário cabe libertar e libertar.se com o
povo, não conquistá-lo.
As elites dominadoras, na sua atuação política, são eficientes no uso da concepção "bancária" (em que a conquista é um dos instrumentos) porque, na medida
em que esta desenvolve uma ação apassivadora, coincide com o estado de "imersão" da consciência oprimida. Aproveitando esta "imersão" da consciência oprimida, estas
elites vão transformando-a naquela "vasilha" de que falamos e pondo nela slogans que a fazem mais temerosa ainda da liberdade.
Um trabalho verdadeiramente libertador é incompatível com esta prática. Através dele, o que se há de fazer é propor aos oprimidos os s(ogans dos opressores,
como problema, proporcionando-se, assim, a sua expulsão de "dentro" dos oprimidos.

Afinal, o empenho dos humanistas não pode ser o de opor os seus slogans aos dos opressores, tendo como intermediários os oprimidos, como se fossem "hospedeiros"
dos slogans de uns e de outros. O empenho dos humanistas, pelo contrário, está em que os oprimidos temem consciência de que, pelo fato mesmo dc que estão sendo "hospedeiros"
dos opressores, como seres duais, não estão podendo ser.
Esta prática implica, por isto mesmo, que o acercamento às massas populares se faça, não para levar-lhes uma mensagem "salvadora", em forma de conteúdo a ser
depositado, mas, para, em diálogo com elas, conhecer, não só a objetividade em que estão, mas a consciência que tenham desta objetividade; os vários níveis de percepção
de si mesmos e do mundo em que e com que estão.
Por isto é que não podemos, a não ser ingenuamente, esperar resultados positivos de um programa, seja educativo num sentido mais técnico ou de ação política,
se, desrespeitando a particular visão do mundo que tenha ou esteja tendo o povo, se constitui numa espécie de "invasão cultural", ainda que feita com a melhor das
intenções. Mas "invasão cultural" sempre.'1

AS RELAÇÕES HOMENS-MUNDO, OS TEMAS
GERADORES E O CONTEÚDO PROGRAMÁTICO
DESTA EDUCAÇÃO

Será a partir da situação presente, existencial, concreta, refletindo o conjunto de aspirações do povo, que poderemos organizar o conteúdo programático da
educação ou da ação política.
O que temos de fazer, na verdade, é propor ao povo, através de certas contradições básicas, sua situação existencial, concreta, presente, como problema que,
por sua vez, o desafia e, assim, lhe exige resposta, não sé no nível intelectual, mas no nível da ação.12
Nunca apenas dissertar sobre ela e jamais doar-lhe conteúdos que pouco ou nada tenham a ver com seus anseios, com suas dúvidas, com suas esperanças, com seus
temores. Conteúdos que, às vezes, aumentam estes temores. Temores de consciência oprimida.

Nosso papel não é falar ao povo sobre a nossa visão do mundo, ou tentar impõ-la a ele, mas dialogar com ele sobre a sua e a nossa. Temos de estar convencidos
de que a sua visão do mundo, que se manifesta nas várias formas de sua ação, reflete a sua situação no mundo, em que se constitui. A ação educativa e política não
pode prescindir do conhecimento critico dessa situação, sob pena de se fazer "bancária" ou de pregar no deserto.
Por isto mesmo é que, muitas vezes, educadores e políticos falam e não são entendidos. Sua linguagem não sintoniza com a situação concreta dos homens a quem
falam. E sua fala é um discurso a mais, alienado e alienante.
Ë que a linguagem do educador ou do político (e cada vez nos convencemos mais de que este há de tornar-se também educador no sentido mais amplo da expressão),
tanto quanto a linguagem do povo, não existem sem um pensar e ambos, linguagem e pensar, sem uma realidade a que se encontrem referidos. Desta forma, para que haja
comunicação eficiente entre eles, é preciso que educador e político sejam capazes de conhecer as condições estruturais em que o pensar e a linguagem do povo, dialeticamente,
se constituem.
Daí também que o conteúdo programático para a ação, que é de ambos, não possa ser de exclusiva eleição daqueles, mas deles e do povo.
É na realidade mediatizadora, na consciência que dela tenhamos, educadores e povo, que iremos buscar o conteúdo programatico da educação.
O momento deste buscar é o que inaugura o diálogo da educação como prática da liberdade. Ë o momento em que se realiza a investigação do que chamamos de universo
temático li do povo ou o conjunto de seus temas geradores.
Esta investigação implica, necessariamente, uma metodologia que não pode contradizer a dialogicidade da educação libertadora, Dai que seja igualmente dialógica.
Dai que, conscientizadora também, proporcione, ao mesmo tempo, a apreensão dos "temas geradores" e a tomada de consciência dos indivíduos em torno dos mesmos.
Esta é a razão pela qual (em coerência ainda com a finalidade libertadora da educação dialógica) não se trata de ter nos homens o objeto da investigação, de
que o investigador seria o sujeito.
O que se pretende investigar, realmente, não são os homens, como se fossem peças anatômicas, mas o seu pensamento-linguagem referido à realidade, os níveis
de sua percepção desta realidade, a sua visão do mundo, em que se encontram envolvidos seus "temas geradores".
Antes de perguntar-nos o que é um "tema gerador", cuja resposta nos aclarará o que é o "universo mínimo temático", nos parece indispensável desenvolver algumas
reflexões.
Em verdade, o conceito de "tema gerador" não é uma criação arbitrária, ou uma hipótese de trabalho que deva ser comprovada. Se o "tema gerador" fosse uma hipótese
que devesse ser comprovada, a investigação, primeiramente, não seria em torno dele, mas de sua existência ou nao.
Neste caso, antes de buscar apreendê-lo em sua riqueza, em sua significação, em sua pluralidade, em seu devenir, em sua constituição histórica, teríamos que
constatar, primeiramente, sua objetividade. Só depois, então, poderíamos tentar sua captação.
Ainda que esta postura - a de uma dúvida crítica - seja legítima, nos parece que a constatação do tema gerador, como uma concretização, é algo a que chegamos
através, não só da própria experiência existencial, mas também de uma reflexão crítica sobre as relações homens-mundo e homens-homens, implícitas nas primeiras.
Detenhamo-nos neste ponto. Mesmo que possa parecer um lugar-comum, nunca será demasiado falar acerca dos homens como os únicos seres, entre os "inconclusos',
capazes de ter, não apenas sua própria atividade, mas a si mesmos, como objeto de sua consciência, o que os distingue do animal, incapaz de separar-se de sua atividade.
Nesta distinção, aparentemente superficial, vamos encontrar as linhas que demarcam os campos de uns e de outros, do ponto de vista da ação de ambos no espaço
em que se encontram.
Ao não poder separar-se de sua atividade sobre a qual não pode exercer um ato reflexivo, o animal não consegue impregnar a transformação, que realiza no mundo,
de uma significação que vá mais além de si mesmo.
Na medida em que sua atividade é uma aderência dele, os resultados da transformação operada através dela não o sobrepassam. Não se separam dele, tanto quanto
sua atividade. Daí que ela careça de finalidades que sejam propostas por ele. De um lado, o animal não se separa de sua atividade, que a ele se encontra aderida;
de outro, o ponto de decisão desta se acha fora dele: na espécie a que pertence. Pelo fato de que sua atividade seja ele e ele seja sua atividade, não podendo dela
separar-se, enquanto seu ponto de decisão se acha em sua espécie e não nele, o animal se constitui, fundamentalmente, como um "ser fechado em si"-
Ao não ter este ponto de decisão em si, ao não poder objetivar-se nem à sua atividade, ao carecer de finalidades que se proponha e que proponha, ao viver "imerso"
no "mundo" a que não consegue dar sentido, ao não ter um amanhã nem um hoje, por viver num presente esmagador, o animal é a-histórico. Sua vida a-histórica se dá,
não no mundo tomado em sentido rigoroso,~ pois que o mundo não se constitui em um "não-eu" para ele, que seja capaz de constituí-lo como eu.
O mundo humano, que é histórico, se faz, para o "ser fechado em si", mero suporte. Seu contorno não lhe é problemático, mas estimulante. Sua vida não é um
correr riscos, uma vez que não os sabe correndo. Estes, porque não são desafios perceptíveis reflexivamente, mas puramente "notados" pelos sinais que os apontam.
não exigem respostas que impliquem ações decisórias. O animal, por isto mesmo, não pode comprometer-se. Sua condição de a-histórico não lhe permite assumir a vida,
e, porque não a assume, não pode construi-la. E, se não constrói, não pode transformar o seu contorno. Não pode, tampouco, saber-se destruído em vida, pois não consegue
alongar seu suporte, onde ela se dá, em um mundo significativo e simbólico, o mundo compreensivo da cultura e da história. Esta é a razão pela qual o animal não
animaliza seu contorno para animalizar-se, nem tampouco se desanimaliza. No bosque, como no zoológico, continua um "ser fechado em si" - tão animal aqui, como lá.
Os homens, pelo contrário, ao terem consciência de sua atividade e do mundo em que estão, ao àtuarem em funcão de finalidades que propõem e se propõem, ao
terem o ponto de decisão de sua busca em si e em suas relações com mundo, e com os outros, ao impregnarem o mundo de sua presença criadora através da transformação
que realizam nele, na medida em que dele podem separar-se e, separando-se, podem com ele ficar, os homens, ao contrário do animal, não somente vivem, mas existem,
e sua existência é histórica.
Se a vida do animal se dá em um suporte atemporal, plano. igual, a existência dos homens sé dá no mundo que eles recriam e transformam incessantemente.
Se, na vida do animal, o aqui não é mais que um habitat ao qual ele "contata", na existência dos homens o aqui não é somente um espaço físico, mas também um espaço
histórico.
Para o animal, rigorosamente, não há um aqui, um agora, um ali, um amanhã, um ontem, porque, carecendo da consciência de si, seu viver é uma determinação total.
Não é possível ao animal sobrepassar os limites impostos pelo aqui, pelo agora ou pelo ali.
Os homens, pelo contrário, porque são consciência de si e, assim, consciência do mundo, porque são um 'corpo consciente", vivem uma relação dialética entre
os condicionamentos e sua liberdade.
Ao se separarem do mundo, que objetivam, ao separarem sua atividade de si mesmos, ao terem o ponto de decisão de sua atividade em si, em suas relacões com
o mundo e com os outros, os homens ultrapassam as "situações-limites", que não devem ser tomadas como se fossem barreiras insuperáveis, mais além das quais nada
existisse.14 No momento mesmo em que os homens as apreendem como freios, em que elas se configuram como obstáculos à sua libertação, se transformam em "percebidos
destacados" em sua "visão de fundo". Revelam-se, assim, como realmente são:
dimensões concretas e históricas de uma dada realidade. Dimensões desafiadoras dos homens, que incidem sobre elas através de ações que Vieira Pinto chama de
"atos-limites" - aqueles que se dirigem à superação e à negação do dado, em lugar de implicarem sua aceitação dócil e passiva.
Esta é a razão pela qual não são as "situações-limites", em si mesmas, geradoras de um clima de desesperança, mas a percepção que os homens tenham delas num
dado momento histérico, como um freio a eles, como algo que eles não podem ultrapassar. No momento em que a percepção crítica se instaura, na ação mesma. se desenvolve
um clima de esperança e confiança que leva os homens a se empenharem na superação das "situações-limites".
Esta superação, que não existe fora das relações homens-mundo, somente pode verificar-se através da ação dos homens sobre a realidade concreta em que se dão
as "situações-limites".
Superadas estas, com a transformação da realidade, novas surgirão, provocando outros "atos-limites" dos homens.
Desta forma, o próprio dos homens é estar, como consciência de si e do mundo, em relação de enfrentamento com sua realidade em que, historicamente, se dão
as "situacões-limites". E este enfrentamento com a realidade para a superação dos obstáculos só pode ser feito historicamente, como historicamente se objetivam as
"situações-limites".
No "mundo" do animal, que não sendo rigorosamente mundo, mas suporte em que está, não há "situações-limites", pelo caráter a-histórico do segundo, que se estende
ao primeiro.
Não sendo o animal um "ser para si", lhe falta o poder de exercer "atos-limites', que implicam uma postura decisória frente ao mundo, do qual o ser se "separa",
e. objetivando-o, o transforma com sua ação. Preso organicamente a seu suporte, o animal não se distingue dele.
Desta forma, em lugar de "situações-limites", que são históricas, é o suporte mesmo, maciçamente, que o limita. O próprio do animal, portanto, não é estar
em relação com seu suporte -se estivesse, o suporte seria mundo -, mas adaptado a ele. Dai que, como um "ser fechado" em si, ao "produzir" um ninho, uma colméia,
um oco onde viva, não esteja realmente criando produtos que tivessem sido o resultado de "atos-limites" - respostas transformadoras. Sua atividade produtora está
submetida à satisfação de uma necessidade física, puramente estimulante e não desafiadora. Daí que seus produtos, fora de dúvida, "pertençam diretamente a seus corpos
físicos, enquanto o homem é livre frente a seu produto".15
Somente na medida em que os produtos que resultam da atividade do ser "não pertençam a seus corpos físicos", ainda que recebam o seu selo, darão surgimento
à dimensão significativa dc contexto que, assim, se faz mundo.
Daí em diante, este ser, que desta forma atua e que, necessariamente, é um ser consciência de si, um ser "para si', não poderia ser, se não estivesse sendo,
no mundo com o qual está, como também este mundo não existiria, se este ser não existisse.
A diferença entre os dois, entre o animal, de cuja atividade, porque não constitui~ " atos-limites", não resulta uma produção mais além de si e os homens que,
através de sua ação sobre o mundo, criam o domínio da cultura e da história, está em que somente estes são seres da práxis. Práxis que, sendo reflexão e ação verdadeiramente
transformadora da realidade, é fonte de conhecimento reflexivo e criação. Com efeito, enquanto a atividade animal, realizada sem práxis, não implica criação, a transformação
exercida pelos homens a implica.
E é como seres transformadores e criadores que os homens, em suas permanentes relações com a realidade, produzem, não somente os bens materiais, as coisas
sensíveis, os objetos, mas também as instituições sociais, suas idéias, suas concepções.ifi
Através de sua permanente ação transformadora da realidade objetiva, os homens, simultaneamente, criam a história e se fazem seres histórico-sociais.
Porque, ao contrário do animal, os homens podem tridimensionar o tempo (passado-presente-futuro) que, contudo, não são departamentos estaques, sua história,
em função de suas mesmas criações, vai se desenvolvendo em permanente devenir, em que se concretizam suas unidades epocais. Estas, como o ontem, o hoje e o amanhã,
não são como se fossem pedaços estanques de tempo que ficassem petrificados e nos quais os homens estivessem enclau. surados. Se assim fosse, desapareceria uma condição
fundamental da história: sua continuidade. As unidades epocais, pelo contrário, estão em relação umas com as outras 17 na dinâmica da continuidade histórica.
Uma unidade epocal se caracteriza pelo conjunto de idéias, de concepções, esperanças, dúvidas, valores, desafios, em interacão dialética com seus contrários,
buscando plenitude. A representação concreta de muitas destas idéias, destes valores, destas concepções e esperanças, como também os obstáculos ao ser mais dos homens,
constituem os temas da época.
Estes, não somente implicam outros que são seus contrários, às vezes antagônicos, mas também indicam tarefas a serem realizadas e cumpridas. Desta forma, não
há como surpreender os temas históricos isolados, soltos, desconectados, coisificados, parados, mas em relação dialética com outros, seus opostos. Como também não
há outro lugar para encontrá-los que não seja nas relações homens-mundo. O conjunto dos temas em interação constitui o "universo temático" da época.
Frente a este "universo" de temas que dialeticamente se contradizem, os homens tomam suas posições também contraditórias, realizando tarefas em favor, uns,
da manutenção das estruturas, outros, da mudança.
Na medida em que se aprofunda o antagonismo entre os temas que são a expressão da realidade, há uma tendência para a mitificacão da temática e da realidade
mesma, o que, de modo geral, instaura um clima de "irracionalismo" e de sectarismo.
Este clima ameaça esgotar os temas de sua significação mais profunda, pela possibilidade de retirar-lhes a conotação dinâmica que os caracteriza,
No momento em que uma sociedade vivt uma época assim, o próprio irracionalismo mitificador passa a constituir um de seus temas fundamentais, que terá, como
seu oposto combatente, a visão crítica e dinâmica da realidade que, empenhando-se em favor do seu desvelamento, desmascara sua mitificação e busca a plena realização
da tarefa humana: a permanente transformação da realidade para a libertação dos homens.
Os temas¹ se encontram, em última análise, de um lado, envolvidos, de outro, envolvendo as "situacões-limites", enquanto as tareias que eles implicam, quando
cumpridas, constituem os "atos-limites" aos quais nos referimos.
Enquanto os temas não são percebidos como tais, envolvidos e envolvendo as "situações-limites", as tareias referidas a eles, que são as respostas dos homens
através de sua ação histórica, não se dão em termos autênticos ou críticos.
Neste caso, os temas se encontram encobertos pelas "situações-limites", que se apresentam aos homens como se fossem determinantes históricas, esmagadoras,
em face das quais não lhes cabe outra alternativa senão adaptar-se. Desta forma, os homens não chegam a transcender as "situações-limites" e a descobrir ou a divisar,
mais além delas e em relação com elas, o "inédito viável".
Em síntese, as "situações-limites" implicam a existência daqueles a quem direta ou indiretamente "servem" e daqueles a quem "negam" e "freiam -
No momento em que estes as percebem não mais como uma "fronteira entre o ser e o nada, mas como uma fronteira entre o ser e o mais ser", se fazem cada vez
mais críticos na sua ação, ligada àquela percepção. Percepção em que está implícito o medito viável como algo definido, a cuja concretização se dirigirá sua acao.
A tendência então, dos primeiros, é vislumbrar no inédito viável, ainda como inédito viável, uma "situação-limite" ameacadora que, por isto mesmo, precisa
nao concretizar-se. Dai que atuem no sentido de manterem a "situação-limite" que lhes é favorável.19
Desta forma, se impõe à ação libertadora, que é histórica, sobre um contexto, também histórico, a exigência de que esteja em relação de correspondência, não
só com os temas geradores, mas com a percepção que deles estejam tendo os homens. Esta exigência necessariamente se alonga noutra: a da investigação da temática
significativa.

Os temas geradores podem ser localizados em círculos concêntricos, que partem do mais geral ao mais particular.
Temas de caráter universal, contidos na unidade epocal mais ampla, que abarca toda uma gama de unidades e subunidades, continentais, regionais, nacionais,
etc, diversificadas entre si. Como tema fundamental desta unidade mais ampla, que poderemos chamar 'nossa época", se encontra, a nosso ver, o da libertação, que
indica o seu contrário, o tema da dominação. Ë este tema angustiante que vem dando à nossa época o caráter antropológico a que fizemos referência anteriormente.
Para alcançar a meta da humanização, que não se consegue sem o desaparecimento da opressão desumanizante, é imprescindível a superação das "situações-limites"
em que os homens se acham quase coisificadosEm círculos menos amplos, nos deparamos com temas e "situações-limites"~ característicos de sociedades de um mesmo continente
ou de continentes distintos, que têm nestes temas e nestas "situações-limites" similitudes históricas.
A "situacão-limite do subdesenvolvimento, ao qual está ligado o problema da dependência, é a fundamental característica do Terceiro Mundo. A tarefa de superar
tal situação, que é uma totalidade, por outra, a do desenvolvimento, é, por sua vez, o imperativo básico do Terceiro Mundo.
Se olhamos, agora, uma sociedade determinada em sua unidade epocal, vamos perceber que, além desta temática universal, continental ou de um mundo especifico
de semelhanças histéricas, ela vive seus temas próprios, suas "situações-limites"Em círculo mais restrito, observaremos diversificações temáticas, dentro de uma
mesma sociedade, em áreas e subáreas em que se divide, todas, contudo, em relação com o todo de que participam. São áreas e subáreas que constituem subunidades epocais.
Em uma unidade nacional mesma, encontramos a contradição da "contemporaneidade do não-coetâneo".
Nas subunidades referidas, os temas de caráter nacional podem ser ou deixar de ser captados em sua verdadeira significação, ou simplesmente podem ser sentidos.
Às vezes, nem sequer são sentidos.
O impossível, porém, é a inexistência de temas nestas subunidades epocais. O fato de que indivíduos de uma área não captem um tema gerador, só aparentemente
oculto, ou o Lato de captá-lo de forma distorcida, pode significar, já, a existência de uma "situação-limite" de opressão em que os homens se encontram mais imersos
que emersos.

A INVESTIGAÇÃO DOS TEMAS GERADORES
E SUA METODOLOGIA

De modo geral, a consciência dominada, não só popular, que não captou ainda a "situacão-limite" em sua globalidade, fica na apreensão de suas manifestações
periféricas às quais empresta a força inibidora que cabe, contudo, à "situacão-limite"30
Este é um fato de importância indiscutível pata o investigador da temática ou de tema gerador.
A questão fundamental, neste caso, está em que, faltando aos homens uma compreensão crítica da totalidade em que estão, captando-a em pedaços nos quais não
reconhecem a interação constituinte da mesma totalidade, não podem conhecê-la. E não o podem porque. para conhecê-la, seria necessário partir do ponto inverso. Isto
é, lhes seria indispensável ter antes a visão totalizada do contexto para, em seguida, separarem ou isolarem os elementos ou as parcialidades do contexto, através
de cuja cisão voltariam com mais claridade à totalidade analisada.
Este é um esforço que cabe realizar, não apenas na metodologia da investigação temática que advogamos, mas, também, na educação problematizadora que defendemos.
O esforço de propor aos individuos dimensões significativas de sua realidade, cuja analise crítica lhes possibilite reconhecer a interação de suas partes.
Desta maneira, as dimensões significativas que, por sua vez, estão constituídas de partes em interação, ao serem analisadas, devem ser percebidas pelos indivíduos
como dimensões da totalidade. Deste modo, a análise critica de uma dimensão significativo-existencial possibilita aos indivíduos uma nova postura, também crítica,
em face das "situações-limites". A captação e a compreensão da realidade se refazem, ganhando um nível que até então não tinham. Os homens tendem a perceber que
sua compreensão e que a "razão' da realidade não estão fora dela, como, por sua vez, ela não se encontra deles dicotomizada, como se fosse um mundo à parte, misterioso
e estranho, que os esmagasse.
Neste sentido é que a investigação do tema gerador, que se encontra contido no "universo temático mínimo" (os temas geradores em interação),
se realizada por meio de uma metodologia conscientizadora, além de nos possibilitar sua apreensão, insere ou começa a inserir os homens numa forma crítica de pensarem
seu mundo.
Na medida, porém, em que, na captação do todo que se oferece à compreensão dos homens, este se lhes apresenta como algo espesso que os envolve e que não chegam
a vislumbrar, se faz indispensável que a sua busca se realize através da abstração. Isto não significa a redução do concreto ao abstrato, o que seria negar a sua
dialeticidade, mas tê-los como opostos que se dialetizam no ato de pensar.
Na análise de uma situação existencial concreta, "codificada'' , se verifica exatamente este movimento do pensar.
A descodificação da situação existencial provoca esta postura normal, que implica um partir abstratamente até o concreto; que implica uma ida das partes ao
todo e uma volta deste às partes, que implica um reconhecimento do sujeito no objeto (a situação existencial concreta) e do objeto como situação em que está o sujeito.22
Este movimento de ida e volta, do abstrato ao concreto, que se dá na análise de uma situação codificada, se bem-feita a descodificação, conduz à superação
da abstração com a percepção crítica do concreto, já agora não mais realidade espessa e pouco vislumbrada,
Realmente, em face de uma situação existencial codificada (situação desenhada ou fotografada que remete, por abstração, ao concreto da realidade existencial),
a tendência dos indivíduos érealizar uma espécie de "cisão" na situação que se lhes apresenta. Esta "cisão", na prática da descodificação, corresponde à etapa que
chamamos de "descrição da situação". A cisão da situação figurada possibilita descobrir a interação entre as partes do todo cindido.
Este todo, que é a situaçãO figurada (codificada) e que antes havia sido apreendido difusamente, passa a ganhai significação na medida em
que sofre a "cisáo" e em que o pensar volta a ele, a partir das dimensões resultantes da "cisão".
Como, porém, a codificação é a representação de uma situação existencial. a tendência dos indivíduos é dar o passo da representação da situação
(codificação) à situação concreta mesma em que e coril que se encontram
Teoricamente, é lícito esperar que os individuos passem a comportar-se em face de sua realidade objetiva da mesma forma, do que resulta que deixe de ser ela
um beco sem saída para ser o que em verdade é: um desafio ao qual os homens têm que responder.
Em todas as etapas da escodjficação, estarão os homens exteriorizando sua visão do mundo, sua forma de pensá-lo sua percepção fatalista das "situações-limites"
sua percepção estática ou dinámica da realidade. E, nesta forma expressada de pensar o mundo fatalistamente de pensá-lo dinâmica ou estaticanlente, na maneira como
realizam seu enfrentamento com o mundo, se encontram envolvidos seus "temas geradores
Ainda quando um grupo de indivíduos não chegue a expressar concretamente uma temática geradora, o que pode parecer inexistência de temas, sugere, pelo contrário,
a existência de um tema dramático: o tema do silêncio. Sugere uma estrutura constituinte do mutismo ante a força esmagadora de "situações-limites" em face das quais
o óbvio é a adaptaçao.
Ë importante reenfatizar que o tema gerador não se encontra nos homens isolados da realidade, nem tampouco na realidade separada dos homens, Só pode ser compreendido
nas relações homens-mundo.
Investigar O tema gerador é investigar, repitamos~ o pensar dos homens referido à realidade, é investigar seu atuar sobre a realidade, que é sua práxis.
A metodologia que defendemos exige, por isto mesmo, que, no fluxo da investigação se façam ambos sujeitos da mesma -os investigadores e os homens do povo que,
aparentemente, seriam seu objeto.
Quanto mais assumam os homens uma postura ativa na investigação de sua temática, tanto mais aprofundam a sua tomada de consciência em torno da realidade e,
explicitando sua temática significativa, se apropriam dela.
Poderá dizer-se que o fato de serem os homens do povo, tanto quanto os investigadores, sujeitos da busca de sua temática significativa, sacrifica a objetividade
da investigação. Que os achados já não serão "puros" porque terão sofrido uma interferência intrusa. No caso, em última análise, daqueles que são os maiores interessados
- ou devem ser - em sua própria educação.
Isto revela uma consciência ingênua da investigação temática, para a qual os temas existiriam em sua pureza objetiva e original, fora dos homens, como se fossem
coisas.
Os temas, em verdade, existem nos homens, em suas relações com o mundo, referidos a fatos concretos. Um mesmo fato objetivo pode provocar, numa subunidade
epocal, um conjunto de temas geradores, e, noutra, não os mesmos; necessariamente. Há, pois, uma relação entre o fato objetivo, a percepção que dele tenham os homens
e os temas geradores.
Ë através dos homens que se expressa a temática significativa e, ao expressar-se, num certo momento, pode já não ser, exatamente, o que antes era, desde que
haja mudado sua percepção dos dados objetivos aos quais os temas se acham referidos.
Do ponto de vista do investigador importa, na análise que faz no processo da investigação, detectar o ponto de partida dos homens no seu modo de visualizar
a objetividade, verificando se, durante o processo, se observou ou não alguma transformação no seu modo de perceber a realidade.
A realidade objetiva continua a mesma. Se a percepção dela variou no fluxo da investigação, isto não significa prejudicar em nada sua validade. A temática
significativa aparece, de qualquer maneira, com o seu conjunto de dúvidas, de anseios, de esperanças.
É preciso que nos convençamos de que as aspirações, os motivos, as finalidades que se encontram implicitados na temática significativa são aspirações, finalidades,
motivos humanos. Por isto, não estão ai, num certo espaço, como coisas petrificadas, mas estão sendo. São tão históricos quanto os homens. Não podem ser captados
fora deles, insistamos.
Captá-los e entendê-los é entender os homens que os encarnam e a realidade a eles referida. Mas, precisamente porque nao é possível entendê-los fora dos homens,
é preciso que estes também os entendam. A investigação temática se faz, assim, um esforço comum de consciência da realidade e de autoconsciência. que a inscreve
como ponto de partida do processo educativo, ou da ação cultural de caráter libertador.

A SIGNIFICAÇÃO CONSCIENTIZADORA
DA INVESTIGA ÇAO DOS TEMAS GERADORES.
OS VÁRIOS MOMENTOS DA INVESTIGAÇÃO

Por isto é que, para nós, o risco da investigação não está em que os supostos investigados se descubram investigadores, e, desta forma, "corrompam" os resultados
da análise. O risco está exatamente no contrário. Em deslocar o centro da investigação, que é a temática significativa, a ser objete da análise, para os homens mesmos,
como se fossem coisas, fazendo-os assim objetos da investigação. Esta, à base da qual se pretende elaborar o programa educativo, em cuja prática educadores-educandos
e educandos-educa-dores conjuguem sua ação cognoscente sobre o mesmo objeto cognoscivel, tem de fundar-se, igualmente, na reciprocidade da ação.

E agora, da ação mesma de investigar.
A investigação temática, que se dá no domínio do humano e
não no das coisas, não pode reduzir-se a um ato mecânico. Sendo processo de busca, de conhecimento, por isto tudo, de criação, exige de seus sujeitos que vão
descobrindo, no encadeamento dos temas significativos, a interpenetração dos problemas.
Por isto é que a investigação se fará tão mais pedagógica quanto mais crítica e tão mais crítica quanto, deixando de perder-se nos esquemas estreitos
das visões parciais da realidade, das visões "focalistas' da realidade, se fixe na compreensão da totaiidade,
Assim é que, no processo de busca da temática significativajá deve estar presente a preocupação pela problematização dos próprios temas. Por suas vinculações
com outros. Por seu envolvimento histórico-cultural.
Assim como não é possível - o que salientamos no início deste capítulo - elaborar um programa a ser doado ao povo, também não o é elaborar roteiros de pesquisa
do universo tematico a partir de pontos prefixados pelos investigadores que se julgam a si mesmos os sujeitos exclusivos da investigação.
Tanto quanto a educação, a investigação que a ela serve tem de ser uma operação simpática, no sentido etimológico da expressão. Isto é, tem de constituir-se
na comunicação, no sentir comum uma realidade que não pode ser vista mecanicistamente compartimentada, simplistamente bem-"comportada". mas, na complexidade de seu
permanente vir a ser.
Investigadores profissionais e povo, nesta operação simpática, que é a investigação do tema gerador, são ambos sujeitos deste processo.
O investigador da temática significativa que, em nome da objetividade científica, transforma o orgânico em inorgânico, o que está sendo no que é, o 'vivo no
morto, teme a mudança. Teme a transformação. Vê nesta, que não nega, mas que não quer, não um anúncio de vida, mas um anúncio de morte, de deterioração. Quer conhecer
a mudança, não para estimulá-la, para aprofundá-la, mas para freá-la.
Mas, ao temer a mudança e ao tentar aprisionar a vida, ao reduzi-la a esquemas rígidos, ao fazer do povo objeto passivo de sua ação investigadora, ao ver na
mudança o anúncio da morte, mata a vida e não pode esconder sua marca necrófila.
A investigação da temática, repitamos, envolve a investigação do próprio pensar do povo. Pensar que não se dá fora dos homens, nem num homem só, nem no vazio,
mas nos homens e entre os homens, e sempre referido à realidade.
Não posso investigar o pensar dos outros, referido ao mundo, se não penso. Mas, não penso autenticamente se os outros também não pensam. Simplesmente, não
posso pensar pelos outros nem para os outros, nem sem os outros. A investigação do pensar do povo não pode ser feita sem o povo, mas com ele, como sujeito de seu
pensar. E se seu pensar é mágico ou ingênuo, será pensando o seu pensar, na ação, que ele mesmo se superará. E a superação não se faz no ato de consumir idéias,
mas no de produzi-Ias e de transformá-las na ação e na comunicação.
Sendo os homens seres em 'situação", se encontram enraizados em condições tempo-espaciais que os marcam e a que eles igualmente marcam, Sua tendência é refletir
sobre sua própria situacionalidade, na medida em que, desafiados por ela, agem sobre ela. Esta reflexão implica, por isto mesmo, algo mais que estar em situacionalidade,
que é a sua posição fundamental. Os homens são porque estão em situação. E serão tanto mais quanto não só pensem criticamente sobre sua forma de estar, mas criticamente
atuem sobre a situação em que estão.
Esta reflexão sobre a situacionalidade é um pensar a própria condição de existir. Um pensar critico através do qual os homens se descobrem em "situação". Só
na medida em que esta deixa de parecer-lhes uma realidade espessa que os envolve, algo mais ou menos nublado em que e sob que se acham, um beco sem saída que os
angustia e a captam como a situação objetivo-problemática em que estão, é que existe o engajamento. Da imersão em que se achavam, emergem, capacitando-se para se
inserirem na realidade que se vai desvelando.
Desta maneira, a inserção é um estado maior que a emersao e resulta da conscientização da situação. Ë a própria consciência histórica.
Daí que seja a conscientização o aprofundamento da tomada de consciência, característica, por sua vez, de toda emersão.
Neste sentido é que toda investigação temática de caráter conscientizador se faz pedagógica e toda autêntica educação se faz investigação do pensar.
Quanto mais investigo o pensar do povo com ele, tanto mais nos educamos juntos. Quanto mais nos educamos, tanto mais continuamos investigando.
Educação e investigação temática, na concepção problematiza. dora da educação, se tornam momentos de um mesmo processo.
Enquanto na prática "bancária" da educação, antidialógica por essência, por isto, não comunicativa, o educador deposita no educando o conteúdo programático
da educação, que ele mesmo elabora ou elaboram para ele, na prátiça problematizadora, dialógica por excelência, este conteúdo, que jamais é "depositado", se organiza
e se constitui na visão do mundo dos educandos, em que se encontram seus temas geradores.
Por tal razão é que este conteúdo há de estar sempre renovando-se e ampliando-se.
A tarefa do educador dialógico é, trabalhando em equipe interdisciplinar este universo temático recolhido na investigação, devolvê-lo, como problema, não como
dissertação, aos homens de quem reçebeu.
Se, na etapa da alfabetização, a educação problematizadora e da comunicação busca e investiga a "palavra geradora",23 na pós-alfabetização, busca e investiga
o tema gerador.
Numa visão libertadora, não mais "bancária" da educação, o seu conteúdo programático já não involucra finalidades a serem impostas ao povo, mas, pelo contrário,
porque parte e nasce dele, em diálogo com os educadores, reflete seus anseios e esperanças. Daí a investigação da temática como ponto de partida do processo educativo,
como ponto de partida de sua dialogicidade.
Dai também o imperativo de dever ser conscientizadora a metodologia desta investigação.
Que fazermos, por exemplo, se temos a responsabilidade de coordenar um plano de educação de adultos em uma área camponesa, que revele, inclusive, uma alta
porcentagem de ánalf abetismo? O plano incluirá a alfabetização e a pós-alfabetização. Estaríamos, portanto, obrigados a realizar tanto a investigação das palavras
geradoras, quanto a dos temas geradores, à base de que teríamos o programa para uma e outra etapas do plano.
Fixemo-nos, contudo, apenas na investigação dos temas geradores ou da temática significativa.24

Delimitada a área em que se vai trabalhar, conhecida através de fontes secundárias, começam os investigadores a primeira etapa de investigação.
Esta, como todo começo em qualquer atividade no domínio do humano, pode apresentar dificuldades e riscos. Riscos e dificuldades normais, até certo ponto, ainda
que nem sempre existentes, na aproximação primeira que fazem os investigadores aos indivíduos da área.
Ë que, neste encontro, os investigadores necessitam obter que um número significativo de pessoas aceite uma conversa informal com eles, em que lhes falarão
dos objetivos de sua presença na área. Na qual dirão o porquê, o como e o para quê da investigação que pretendem realizar e que não podem fazê-lo se não se estabelece
uma relação de sim-patia e confiança mútuas.
No caso de aceitarem a reunião, e de nesta aderirem, não só à investigação, mas ao processo que se segue 25, devem os investigadores estimular os presentes
para que, dentre eles, apareçam os que queiram participar diretamente do processo da investigação como seus auxiliares. Desta forma, esta se inicia com um diálogo
às claras entre todos.
lima série de informações sobre a vida na área, necessárias à sua compreensão terá nestes voluntários os seus recolhedores Muito mais importante, contudo,
que a coleta destes dados, é sua presença ativa na investigação.
Ao lado deste trabalho da equipe local, os investigadores iniciam suas visitas à área, sempre autenticarflente, nunca forçada-mente, como observadores simpáticOs.
Por isso mesmo, com atitudes compreensivas em face do que observam.
Se é normal que os investigadores cheguem a area da investigação movendo-se em um marco conceitual valorativo que estará presente na sua percepção do observado,
isto não deve significar, porém, que devem transformar a investigação temática no meio para imporem este marco.
A única dimensão que se supõe devam ter os investigadores. neste marco no qual se movem, que se espera se faça comum aos homens cuja temática se busca investigar,
é a da percepção critica de sua realidade, que implica um método correto de aproximação do concreto para desvelá-lo. E isto não se impõe.
Neste sentido é que, desde o começo, a investigação temática se vai expressando como um quefazer educativo. Como ação cultural.

Em suas visitas os investigadores vão fixando sua "mirada" crítica na área em estudo, como se ela fosse, para eles, urna espécie de enorme e sui generis "codificação"
ao vivo, que os desaf ia. Por isto mesmo, visualizando a área como totalidade, tentarão, visita após visita, realizar a "cisão" desta, na análise das dimensões parciais
que os vão impactando.
Neste esforço de 'cisão" com que, mais adiante, voltarao a adentrar-Se na totalidade, vão ampliando a sua compreensão dela, na interação de suas partes.
Na etapa desta igualmente sai generis descodificação, os investigadores ora incidem sua visão crítica, observadora, diretamente, sobre certos momentos da existência
da área, ora o fazem através de diálogos informais com seus habitantes.
Na medida em que realizam a "descodificação" desta "codificação" viva, seja pela observação dos fatos, seja pela convcrsacão informal com os habitantes da
área, irão registrando em seu caderno de notas, à maneira de Wright Mills as coisas mais aparentemente pouco importantes. A maneira de conversar dos homens; a sua
forma de ser. O seu comportamento no culto religioso. no trabalho. Vão registrando as expressões do povo; sua linguagem, suas palavras, sua sintaxe, que não é o
mesmo que sua pronéncia defeituosa, mas a forma de construir seu pensamento.
Esta descodificacão ao vivo implica, necessariamente, que os investigadores, em sua fase, surpreendam a área em momentos distintos. ~ preciso que a visitem
em horas de trabalho no campo; que assistam a reuniões de alguma associação popular, observando o procedimento de seus participantes, a linguagem usada, as relações
entre diretoria e sécios; o papel que desempenham as mulheres, os jovens. É indispensável que a visitem em horas de lazer; que presenciem seus habitantes em atividades
esportivas; que conversem com pessoas em suas casas, registrando manifestações eni torno das relações marido-mulher, pais-filhos; afinal, que nenhuma atividade,
nesta etapa, se perca para esta compreensão primeira da área.
A propósito de cada uma destas visitas de observação compreensiva devem os investigadores redigir um pequeno relatório, cujo conteúdo é discutido pela equipe,
em seminário, no qual se vão avaliando os achados, quer dos investigadores profissionais, quer dos auxiliares da investigação, representantes do povo, nestas primeiras
observações que realizaram. Daí que este seminário de avaliação deva realizar-se, se possível, na área de trabalho, para que possam estes participar dele.
Observa-se que os pontos fixados pelos vários investigadores, só conhecidos por todos na reunião de seminário avaliativo, de modo geral coincidem, com exceção
de um ou outro aspecto que impressionou mais singularmente a um ou a outro investigador.
Estas reuniões de avaliação constituem, em verdade, um segundo momento da 'descodificação" ao vivo, que os investigadores estão realizando
da realidade que se lhes apresenta como aquela 'codificação" sui generzs.
Com efeito, na medida em que, um a um, vão todos expondo como perceberam e sentiram este ou aquele momento que mais os impressionou, no ensaio "descodificador",
cada exposição particular, desafiando a todos como descodificadores da mesma realidade, vai re-presentificando-lhes a realidade recém-presentificada àsua consciência
intencionada a ela. Neste momento, "re-admiram" sua admiração anterior no relato da "ad-miração" dos demais.
Desta forma, a "cisão" que fez cada um da realidade, no processo particular de sua descodificação, os remete, dialogicamente, ao todo "cindido" que se retotaliza
e se oferece aos investigadores a uma nova análise, à qual se seguirá novo seminário avaliativo e crítico, de que participarão, como membros da equipe investigadora,
os representantes populares.
Quanto mais cindem o todo e o re-totalizam na re-admiração que fazem de sua ad-miração, mais vão aproximando-se dos nucleos centrais das contradições principais
e secundárias em que estão envolvidos os individuos da área.
Poderíamos pensar que, nesta primeira etapa da investigação, ao se apropriarem, através de suas observações, dos núcleos centrais daquelas contradições, os
investigadores já estariam capacitados para organizar o conteúdo programático da ação educativa. Realmente, se o conteúdo desta ação reflete as contradições, indiscutivelmente
estará constituído da temática significativa da área.
Não tememos, inclusive, afirmar que a margem de acerto para a ação que se desenvolvesse a partir destes dados seria muito mais provável que a dos conteúdos
resultantes das programações verticais.
Esta, contudo, não deve ser uma tentação pela qual os investigadores se deixem seduzir.
Na verdade, o básico, a partir da inicial percepção deste núcleo de contradições, entre as quais estará incluída a principal da sociedade como uma unidade
epocal maior, é estudar em que nível de percepção delas se encontram os indivíduos da área.
No fundo, estas contradições se encontram constituindo "situações-limites", envolvendo temas e apontando tarefas,

Se os indivíduos se encontram aderidos a estas "situações-limites", impossibilitados de "separar"-se delas, o seu tema a elas referido será necessariamente
o do fatalismo e a "tarefa" a ele associada é a de quase não terem tareia.
Por isto é que, embora as "situações-limites" sejam realidades objetivas e estejam provocando necessidades nos indivíduos se impõe investigar, com eles, a
consciência que delas tenham.
Uma "situação-limite", como realidade concreta, pode provocar em indivíduos de áreas diferentes, e até de subáreas de uma mesma área, temas e tarefas opostos,
que exigem, portanto, diversificação programática para o seu desvelamento.
Daí que a preocupação básica dos investigadores deva centrar-se no conhecimento do que Goldman28 chama de "consciência real" (efetiva) e "consciência máxima
possível".
"Real consciousness is the result of the multiple obstacles and desviations that the different factors of empirical reality put into opposition and submit
for realization by this potential consciousness." Dai que, ao nível da "consciência real", os homens se encontrem limitados na possibilidade de perceber mais além
das "situações-limites", o que chamamos de "inédito viável".
Por isto é que, para nós, o "inédito viável" [que não pode ser apreendido no nível da "consciência real" ou efetiva] se concretiza na "ação editanda", cuja
viabilidade antes não era percebida. Há uma relação entre o "inédito viável" e a "consciência real" e entre a "ação editanda" e a "consciência máxima possível" -
A "consciência possível" (Goldman) parece poder identificar-se com o que Nicolai chama de "soluções praticáveis despercebidas" (nosso "inédito viável"), em
oposição às "soluções praticáveis percebidas" e às "soluções efetivamente realizadas", que correspondem à "consciência real" (ou efetiva) de Goldman.
Esta é a razão por que o fato de os investigadores, na primeira etapa da investigação, terem chegado à apreensão mais ou menos aproximada do conjunto de contradições,
não os autoriza a pensar na estruturação do conteúdo programático da ação educativa. Até então, esta visão é deles ainda, e não a dos indivíduos em face de sua realidade.
A segunda fase da investigação começa precisamente quando os investigadores, com os dados que recolheram, chegam à apreensão daquele conjunto de contradições.
A partir deste momento, sempre em equipe, escolherão algumas destas contradições, com que serão elaboradas as codificações que vão servir à investigação temática.
Na medida em que as codificações (pintadas ou fotografadas e, em certos casos, preferencialmente fotografadas 30) são o objeto que, mediatizando os sujeitos
descodificadores, se dá à sua análise crítica, sua preparação deve obedecer a certos princípios que são apenas os que norteiam a confecção das purás ajudas visuais.
Uma primeira condição a ser cumprida é que, necessariamente, devem representar situações conhecidas pelos indivíduos cuja temática se busca, o que as faz reconhecíveis
por eles, possibilitando, desta forma, que nelas se reconheçam.
Não seria possível, nem no processo da investigação, nem nas primeiras fases do que a ele se segue, o da devolução da temática significativa como conteúdo
programático, propor representações de realidades estranhas aos indiví5os.
S que este procedimento, embora dialético, pois que os indivíduos, analisando uma realidade estranha, comparariam com a sua, descobrindo as limitações desta,
não pode preceder a um outro, exigível pelo estado de imersão dos individuos: aquele em que, analisando sua própria realidade, percebem sua percepção anterior, do
que resulta uma nova percepção da realidade distorcidamente percebida.
Igualmente fundamental para a sua preparação é a condição de não poderem ter as codificações, de um lado, seu núcleo temático demasiado explícito; de outro,
demasiado enigmático. No primeiro caso, correm o risco de transformar-se em codificações propagandisticas, em face das quais os indivíduos não têm outra descodificação
a fazer, senão a que se acha implícita nelas, de forma dirigida. No segundo, o risço de fazer-se um jogo de adivinhação ou "quebra-cabeça".
Na medida em que representam situações existenciais, as codificações devem ser simples na sua complexidade e oferecer possibilidades plurais de análises na
sua descodificação, o que evita o dirigismo massificador da codificação propagandística. As codificações não são slogans, são objetos cognosciveis, desafios sobre
que deve incidir a reflexão crítica dos sujeitos descodificadoresY'
Ao oferecerem possibilidades plurais de análises, no processo de sua descodificação, as codificações, na organização de seus elementos constituintes, devem
ser uma espécie de "leque temático". Desta forma, na medida em que sobre elas os sujeitos descodificadores incidam sua reflexão crítica, irão "abrindo-se" na direção
de outros temas.
Esta abertura, que não existirá no caso de seu conteúdo temático estar demasiado explicitado ou demasiado enigmático, é indispensável à percepção das relações
dialéticas que existem entre o que representam e seus contrários.
Para atender, igualmente, a esta exigência fundamental, é indispensável que a codificação, refletindo uma situação existencial, constitua objetivamente uma
totalidade. Daí que seus elementos devam encontrar-se em interação, na composição da totalidade.
No processo da descodificação os individuos, exteriorizando sua temática, explicitam sua "consciência real" da objetividade.
Na medida em que, ao fazê-lo, vão percebendo como atuavam ao viverem a situação analisada, chegam ao que chamamos antes de percepção da percepção anterior.
Ao terem a percepção de como antes percebiam, percebem diferentemente a realidade, e, ampliando o horizonte do perceber, mais facilmente vão surpreendendo,
na sua "visão de fundo", as relações dialéticas entre uma dimensão e outra da realidade.
Dimensões referidas ao núcleo da codificação sobre que incide a operação descodificadora.

Como a descodificação é, no fundo, um ato cognoscente, realizado pelos sujeitos descodificadores, e como este ato recai sobre a representação de uma situação
concreta, abarca igualmente o ato anterior com o qual os mesmos indivíduos haviam apreendido a mesma realidade,, agora representada na codificação.

Promovendo a percepção da percepção anterior e o conhecimento do conhecimento anterior, a descodificação, desta forma, promove o surgimento de nova percepção
e o desenvolvimento de novo conhecimento.

A nova percepção e o novo conhecimento, cuja formação já começa nesta etapa da investigação, se prolongam, sistematicamente, na implantação do plano educativo,
transformando o "inédito viável" na "ação editanda", com a superação da "consciência real" pela "consciência máxima possível".

Por tudo isto é que mais uma exigência se impõe na preparação das codificações - é que elas representem contradições tanto quanto possível "inclusivas" de
outras, como adverte José Luís Fiorifl2 Que sejam codificações com um máximo de "inclusividade" de outras que constituem o sistema de contradições da área em estudo.
Mais ainda e por isto mesmo, preparada uma destas codificações "inclusivas", capaz de "abrir-se" em "leque temático" no processo de sua descodificação, que se preparem
as demais "incluídas" nela, como suas dimensões dialetizadas. A descodificação das primeiras terá uma iluminação explicativamente dialética na descodificação das
segundas.
Neste sentido, um jovem chileno, Gabriel Bode22, que há mais de dois anos trabalha com o método na etapa de pàs-alf abetização, trouxe uma contribuição da
mais alta importância.
Na sua experiência, observou que os camponeses somente se interessavam pela discussão quando a codificação dizia respeito, diretamente, a aspectos concretos
de suas necessidades sentidas. Qualquer ,desvio na codificação, como qualquer tentativa do educador de orientar o diálogo, na descodificação, para outros rumos que
não fossem os de suas necessidades sentidas, provocavam o seu silêncio e o seu indiferentismo.
Por outro lado, observava que, embora a codificação se centrasse nas necessidades sentidas (codificação, contudo, não "inelusiva", no sentido de José Luis
Fiori), os camponeses não conseguiam, no processo de sua análise, fixar-se, ordenadamente, na discussão, "perdendo-se", não raras vezes, sem alcançar a síntese.
Assim também não percebiam, ou raramente percebiam, as relações entre suas necessidades sentidas e as razões objetivas mais próximas ou menos próximas das mesmas.
Faltava-lhes, diremos nós, a percepção do "inédito viável" mais além das "situações-limites", geradoras de suas necessidades.
Não lhes era possível ultrapassar a sua experiência existencial focalista, ganhando a consciência da totalidade.
Desta forma, resolveu experimentar a projeção simultânea de situações e a maneira como desenvolveu seu experimento é que constitui a contribuição indiscutivelmente
importante que trouxe.
lnicialmente, projeta a codificação (muito simples na constituição de seus elementos) de unia situação existencial. A esta codificação chama de "essencial"
- aquela que representa o núcleo básico e que, abrindo-se em leque temático terminativo, se estenderá nas outras, que ele chama de "codificações auxiliares".
Depois de descodificada a "essencial", mantendo-a projetada como um suporte referencial para as consciências a ela intencionadas, vai, sucessivamente, projetando
a seu lado as codificações "auxiliares".
Com estas, que se encontram em relação direta com a "essencial", consegue manter vivo o interesse dos indivíduos que em lugar de "perder-se" nos debates, chegam
à síntese dos mesmos.
No fundo, o grande achado de Gabriel Bode está em que ele conseguiu propor à cognoscitividade dos indivíduos, através da dialeticidade entre a codificação
"essencial" e as "auxiliares", o sentido da totalidade. Os indivíduos imersos na realidade, com a pura sensibilidade de suas necessidades, emergem dela e, assim,
ganham a razão das necessidades,
Desta forma, muito mais rapidamente, poderão ultrapassar o nível da "consciência real", atingindo o da "consciência possível".
Se este é o objetivo da educação problematizadora que defendemos, a investigação temática, que a ela mais que serve, porque dela é um momento, a este objetivo
não pode fugir também.

Preparadas as codificações, estudados pela equipe interdisciplinar todos os possíveis ângulos temáticos nelas contidos, iniciam os investigadores a terceira
fase da investigação.
Nesta, voltam à área para inaugurar os diálogos descodificadores, nos "círculos de investigação temática"Y4
Na medida em que operacionalizam estes círculos ~', com a descodificação do material elaborado na etapa anterior, vão sendo gravadas as discussões que serão,
na que se segue, analisadas pela equipe interdisciplinar. Nas reuniões de análise deste material, devem estar presentes os auxiliares de investigação, representantes
do povo, e alguns participantes dos "círculos de investigacão'. O seu subsídio, além de ser um direito que lhes cabe, é indispensável à análise dos especialistas.
É que, tão sujeitos quanto os especialistas, do ato do tratamento destes dados, serão ainda, e por isto mesmo, retificadores e ratificadores da interpretação que
fazem estes dos achados da investigação.
Do ponto de vista metodológico, a investigação que, desde o seu inicio, se baseia na relação simpática de que falamos, tem mais esta dimensão fundamental para
a sua segurança - a presença crítica de representantes do povo desde seu começo até sua fase final, a da análise da temática encontrada, que se prolonga na organização
do conteúdo programático da ação educativa, como ação cultural libertadora.
A estas reuniões de descodificação nos "círculos de investigação temática", além do investigador como coordenador auxiliar da descodificação, assistirão mais
dois especialistas - um psicólogo e um sociólogo - cuja tarefa é registrar as reações mais significativas ou aparentemente pouco significativas dos sujeitos descodificadores.
No processo da descodificação, cabe ao investigador, auxiliar desta, não apenas ouvir os individuos, mas desafiá-los cada vezmais, problematizando, de um lado,
a situação existencial codificada e, de outro, as próprias respostas que vão dando aqueles no decorrer do diálogo.
Desta forma, os participantes do "círculo de investigação temática" vão extrojetando, pela força catártica da metodologia, uma série de sentimentos, de opiniões,
de si, do mundo e dos outros, que possivelmente não extrojetariam em circunstâncias diferentes.
Numa das investigações realizadas em Santiago (esta infelizmente não concluída), ao discutir um grupo de indivíduos residentes num "cortiço" (conventillo)
uma cena em que apareciam um homem embriagado, que caminhava pela rua e, em uma esquina, três jovens que conversavam, os participantes do circulo de investigação
afirmavam que "ai apenas é produtivo e útil à nação o borracho que vem voltando para casa, depois do trabalho, em que ganha pouco, preocupado com a família, a cujas
necessidades não pode atender, É o único trabalhador. É um trabalhador decente como nós, que também somos borrachos",
O interesse do investigador, o psiquiatra Patrício Lopes, a cujo trabalho fizemos referência no nosso ensaio anterior, era estudar aspectos do alcoolismo.
Provavelmente, porém, não haveria conseguido estas respostas se se tivesse dirigido àqueles individuos com um roteiro de pesquisa elaborado por ele mesmo. Talvez,
ao serem perguntados diretamente, negassem, até mesmo que tomavam, vez ou outra, o seu trago. Frente, porém, á codificação de uma situação existencial, reconhecível
por eles e em que se reconheciam, em relação dialógica entre si e com o investigador, disseram o que realmente sentiam.
Há dois aspectos importantes nas declarações destes homens. De um lado, a relação expressa entre ganhar pouco, sentirem-se explorados, com um "salário que
nunca alcança', e se embriagarem. Embriagarem-se como uma espécie de fuga à realidade, como tentativa de superação da frustração do seu não atuar. Uma solução, no
fundo, autodestrutiva, necrófila. De outro, a necessidade de valorizar o que bebe. Era o "único útil à nação, porque trabalhava, enquanto os outros o que faziam
era falar mal da vida alheia". E, após a valorização do que bebe, a sua identificação com ele, como trabalhadores que também bebem. E trabalhadores decentes.

Imaginemos, agora, o insucesso de um educador do tipo que Niebuhr36 chama de "moralista", que fosse fazer prédicas a esses homens contra o alcoolismo, apresentando-lhes
como exemplo de virtude o que, para eles, não é manifestação de virtude.
O único caminho a seguir, neste como em outros casos, é a conscientização da situação, a ser tentada desde a etapa da investigação temática.
Conscientização, é óbvio, que não pára, estoicamente, no reconhecimento puro, de caráter subjetivo, da situação, mas, pelo contrário, que prepara os homens,
no plano da ação, para a luta contra os obstáculos à sua humanização.
Em outra experiência, de que participamos, esta, com camponeses, observamos que, durante toda a discussão de uma situação de trabalho no campo, a tônica do
debate era sempre a reivindicação salarial e a necessidade de se unirem, de criarem seu sindicato para esta reivindicação, não para outra.
Discutiram três situações neste encontro e a tônica foi sempre a mesma - reivindicacão salarial e sindicato para atender a esta reivindicação.
Imaginemos, agora, um educador que organizasse o seu programa educativo" para estes homens e, em lugar da discussão desta temática, lhes propu~esse a leitura
de textos que, certamente, chamaria de "sadios", e nos quais se fala, angelicalmente, de que "a asa é da ave".
E isto é o que se faz, em termos preponderantes, na ação educativa como na política, porque não se leva em conta que a dialogicidade da educação começa na
investigação temática.

A sua última etapa se inicia quando os investigadores, terminadas as descodificações nos círculos, dão começo ao estudo sistemático e interdisciplinar de seus
achados.
Num primeiro instante, ouvindo gravação por gravação, todas as que foram feitas das descodificações realizadas e estudando as notas fixadas pelo psicólogo
e pelo sociólogo, observadores do processo descodificador, vão arrolando os temas explícitos ou innlícitos em afirmações feitas nos "círculos de investigação".
Estes temas devem ser classificados num quadro geral de ciências, sem que isto signifique, contudo, que sejam vistos, na futura elaboração do programa, como
fazendo parte de departamentos estanques.
Significa, apenas, que há uma visão mais especifica, central, de um tema, conforme a sua situação num domínio qualquer das especializações.
O tema do desenvolvimento, por exemplo, ainda que situado no domínio da economia, não lhe é exclusivo. Receberia, assim, o enfoque da sociologia, da antropologia,
como da psicologia social, interessadas na questão do câmbio cultural, na mudança de atitudes, nos valores, que interessam, igualmente, a uma filosofia do desenvolvimento.
Receberia o enfoque da ciência política, interessada nas decisões que envolvem o problema, o enfoque da educação, etc.
Desta forma, os temas que foram captados dentro de uma totalidade jamais serão tratados esquematicamente. Seria uma lástima se, depois de investigados na riqueza
de sua interpenetração com outros aspectos da realidade, ao serem "tratados", perdessem esta riqueza, esvaziando-se de sua força, na estreiteza dos especialismos.
Feita a delimitação temática, caberá a cada especialista, dentro de seu campo, apresentar à equipe interdisciplinar o projeto de "redução" de seu tema.
No processo de "redução" deste, o especialista busca os seus núcleos fundamentais que, constituindo-se em unidades de aprendizagem e estabelecendo uma seqüência
entre si, dão a visão geral do tema "reduzido".
Na discussão de cada projeto específico, se vão anotando as sugestões dos vários especialistas. Estas ora se incorporam à "redução" em elaboração, ora constarão
dos pequenos ensaios a serem escritos sobre o tema "reduzido", ora uma coisa e outra.
Estes pequenos ensaios, a que se juntam sugestões bibliográficas, são subsídios valiosos para a formação dos educadores-educandos que trabalharão nos "círculos
de cultura".
Neste esforço de "redução" da temática significativa, a equipe reconhecerá a necessidade de colocar alguns temas fundamentais que, não obstante, não foram
sugeridos pelo povo, quando da investigação.
A introdução destes temas, de necessidade comprovada, corresponde, inclusive, à dialogicidade da educação, de que tanto temos falado. Se a programação educativa
é dialógica, isto significa o direito que também têm os educadores-educandos de participar dela, incluindo temas não sugeridos. A estes, por sua função, chamamos
temas dobradiça".
Como tais, ora facilitam a compreensão entre dois temas no conjunto da unidade programática, preenchendo um possível vazio entre ambos, ora contêm, em si,
as relações a serem percebidas entre o conteúdo geral da programação e a visão do mundo que esteja tendo o povo. Daí que um destes temas possa encontrar-se no "rosto"
de unidades temáticas.
O conceito antropológico de cultura é um destes "temas dobradiça", que prendem a concepção geral do mundo que o povo esteja tendo ao resto do programa. Esclarece,
através de sua compreensão, o papel dos homens no mundo e com o mundo, como seres da transformação e não da adaptação.'37
Feita a "redução"38 da temática investigada, a etapa que se segue, segundo vimos, é a de sua "codificacão". A da escolha do melhor canal de comunicação para
este ou aquele tema "reduzido" e sua representação. Uma "codificação" pode ser simples ou composta. No primeiro caso, pode-se usar o canal visual, pictórico ou gráfico,
o táctil ou o canal auditivo. No segundo, multiplicidade de canais ~
A escolha do canal visual, pictórico ou gráfico, depende não sé da matéria a codificar, mas também dos indivíduos a quem se dirige. Se têm ou não experiência
de leitura.
Elaborado o programa, com a temática já reduzida e codificada, confecciona-se o material didático. Fotografias, slides, film strips, cartazes, textos de leitura,
etc.
Na confecção deste material pode a equipe escolher alguns temas, ou aspectos de alguns deles e, se, quando e onde seja possível, usando gravadores, propô-los
a especialistas como assunto para uma entrevista a ser realizada com um dos membros da equipe.
Figuremos, entre outros, o tema do desenvolvimento. A equipe procuraria dois ou mais especialistas (economistas), inclusive de escolas diferentes, e lhes falaria
de seu trabalho, convidando-os a dar uma contribuição que seria a entrevista em linguagem acesstvel sobre tais pontos. Se os especialistas aceitam, faz-se a entrevista
de 10 a 15 minutos. Pode-se, inclusive, tirar uma fotografia do especialista, enquanto fala. No momento em que se propusesse ao povo o conteúdo da entrevista, se
diria, antes, quem é ele. O que fez. O que faz. O que escreveu, enquanto se poderia projetar sua fotografia em slides. Se é um professor de universidade, ao declinar-se
sua condição de professor universitário já se poderia discutir com o povo o que lhe parecem as universidades de seu país. Como as vê. O que delas espera.
O grupo estaria sabendo que, após ouvir a entrevista, seria discutido o seu conteúdo, o qual passaria a funcionar como uma codificação auditiva.
Do debate realizado, faria posteriormente a equipe um relatório ao especialista em torno de como o povo reagiu à sua palavra. Desta maneira, se estariam vinculando
intelectuais, muitas vezes de boa vontade, mas, não raro, alienados da realidade popular, a esta realidade. E se estaria também proporcionando ao povo conhecer e
criticar o pensamento do intelectual.

Podem ainda alguns destes temas ou alguns de seus núcleos ser apresentados através de pequenas dramatizações, que não contenham nenhuma resposta. O tema em
si, nada mais.
Funcionaria a dramatização como codificação, como situação problematizadora, a que se seguiria a discussão de seu conteúdo.
Outro recurso didático, dentro de uma visão problematizadora da educação e não "bancária", seria a leitura e a discussão de artigos de revistas, de jornais,
de capítulos de livros, começando-se por trechos. Como nas entrevistas gravadas, aqui também, antes de iniciar a leitura de artigo ou do capítulo do livro, se falaria
de seu autor. Em seguida, se realizaria o debate em torno do conteúdo da leitura,
Na linha do emprego destes recursos, parece-nos indispensável a análise do conteúdo dos editoriais da imprensa, a propósito de um mesmo acontecimento. Por
que razão os jornais se manifestam de forma diferente sobre um mesmo fato? Que o povo então desenvolva o seu espírito critico para que, ao ler jornais ou ao ouvir
o noticiário das emissoras de rádio, o faça não como mero paciente, como objeto dos "comunicados" que lhes prescrevem, mas como uma consciência que precisa libertar-se.

Preparado todo este material, a que se juntariam pré-livros sobre toda esta temática, estará a equipe de educadores apta a devolvê-lo ao povo, sistematizada
e ampliada. Temática que, sendo dele, volta agora a ele, como problemas a serem decifrados, jamais como conteúdos a serem depositados.
O primeiro trabalhe dos educadores de base será a apresentação do programa geral da campanha a iniciar-se. Programa em que o povo se encontrará, de que não
se sentirá estranho, pois que dele saiu.
Fundados na própria dialogicidade da educação, os educadores explicarão a presença, no programa, dos "temas dobradiça" e de sua significação.
Como fazer, porém, no caso em que não se possa dispor dos recursos para esta prévia investigação temática, nos termos analisados?
Com um mínimo de conhecimento da realidade, podem os educadores escolher alguns temas básicos que funcionariam como 'codificações de investigação". Começariam
assim o plano com temas introdutórios ao mesmo tenípo em que iniciariam a investigação temática para o desdobramento do programa, a partir destes temas.
Um deles, que nos parece, como já dissemos, um tema central, indispensável, é o do conceito antropológico de cultura. Sejam homens camponeses ou urbanos, em
programa de alfabetização ou de pós-alfabetização, o começo de suas discussões em busca de mais conhecer, no sentido instrumental do termo, é o debate deste conceito.
Na proporção em que discutem o mundo da cultura, vão explicitando seu nível de consciência da realidade, no qual estão implicitados vários temas. Vão referindo-se
a outros aspectos da realidade, que começa a ser descoberta em uma visão crescente-mente crítica, Aspectos que envolvem também outros tantos temas.
Com a experiência que hoje temos, podemos afirmar que, bem discutido o conceito de cultura, em todas ou em grande parte de suas dimensões, nos pode proporcionar
vários aspectos de um programa educativo. Mas, além da captação, que diríamos quase indireta, de uma temática, na hipótese agora referida, podem os educadores, depois
de alguns dias de relações horizontais com os participantes do "círculo de cultura", perguntar-lhes diretamente:
"Que outros temas ou assuntos poderíamos discutir além deste?"
Na medida em que forem respondendo, logo depois de anotar a resposta, a propõem ao grupo com um problema também.
Admitamos que um dos membros do grupo diz: "Gostaria de discutir sobre o nacionalismo". "Muito bem (diria o educador, após registrar a sugestão, e acrescentaria):
"Oue significa nacionalismo? Por que pode interessar-nos a discussão sobre o nacionalismo?"
S provável que, com a problematização da sugestão ao grupo novos temas surjam. Assim, na medida em que todos vão se manifestando o educador vai problematizando,
uma a uma, as sugestões que nascem do grupo.
Se, por exemplo, numa área em que funcionam trinta "círculos de cultura", na mesma noite, todos os "coordenadores" (educadores) procedem assim, terá a equipe
central um rico material temático a estudar, dentro dos princípios descritos na primeira hipótese de investigação da temática significativa.

O importante, do ponto de vista de uma educação libertadora. e não "bancária", é que, em qualquer dos casos, os homens se sintam sujeitos de seu pensar,
discutindo o seu pensar, sua pràpria visão do mundo, manifestada implícita ou explicitamente. nas suas sugestões e nas de seus companheiros.
Porque esta visão da educação parte da convicção de que não pode sequer presentear o seu programa, mas tem de buscá-lo dialogicamente com o povo, é que se
inscreve como uma introdução à pedagogia do oprimido, de cuja elaboração deve ele participar.

4. A teoria da ação antidialógica

Neste capítulo, em que pretendemos analisar as teorias da ação cultural que se desenvolvem a partir da matriz antidialógica e da dialgica, voltaremos,
não raras vezes, a afirmações feitas no corpo deste ensaio.
Serão repetições ou voltas a pontos já referidos, ora com a intenção de aprofundá-los, ora porque se façam necessários ao esclarecimento de novas afirmações.
Desta maneira, começaremos reafirmando que os homens são seres da práxis. São seres do quefazer, diferentes, por isto mesmo, dos animais, seres do puro fazer.
Os animais não "ad-miram" o mundo. Imergem nele. Os homens, pelo contrário, como seres do quefazer "emergem" dele e, objetivando-o, podem conhecê-lo e transformá-lo
com seu trabalho.
Os animais, que não trabalham, vivem no seu "suporte" particular, a que não transcendem. Dai que cada espécie animal viva no "suporte" que lhe corresponde
e que estes "suportes" sejam incomunicáveis entre si, enquanto que franqueáveis aos homens.
Mas, se os homens são seres do quefazer é exatamente porque seu fazer é ação e reflexão. É práxis. É transformação do mundo. E, na razão mesma em que o quefazer
é práxis, todo fazer do quefazer tem de ter uma teoria que necessariamente o ilumine. O quefazer é teoria e prática. É reflexão e ação. Não pode reduzir-se, como
salientamos no capítulo anterior, ao tratarmos a palavra, nem ao verbalismo, nem ao ativismo.
A tão conhecida afirmação de Lênin:' "Sem teoria revolucionária não pode haver movimento revolucionário" significa precisamente que não há revolução com verbalismos,
nem tampouco com ativismo, mas com práxis, portanto, com reflexão e ação incidindo sobre as estruturas a serem transformadas.
O esforço revolucionário de transformação radical destas estruturas não pode ter, na liderança, homens do que fazer e, nas massas oprimidas, homens reduzidos
ao puro fazer.
Este é um ponto que deveria estar exigindo de todos quantos realmente se comprometem com os oprimidos, com a causa de sua libertação, uma permanente e corajosa
reflexão.
Se o compromisso verdadeiro com eles, implicando a transformação da realidade em que se acham oprimidos, reclama uma teoria da ação transformadora, esta não
pode deixar de reconhecer-lhes um papel fundamental no processo da transformação.
Não é possível à liderança tomar os oprimidos como meros fazedores ou executores de suas determinações; como meros ativistas a quem negue a reflexão sobre
o seu pr6prio fazer- Os oprimidos, tendo a ilusão de que atuam, na atuação da liderança, continuam manipulados exatamente por quem, por sua própria natureza, não
pode fazê-lo.
Por isto, na medida em que a liderança nega a práxis verdadeira aos oprimidos, se esvazia, conseqüentemente, na sua.
Tende, desta forma, a impor sua palavra a eles, tornando-a, assim, uma palavra falsa, de caráter dominador.
Instala, com este proceder, uma contradição entre seu modo de atuar e os objetivos que pretende, ao não entender que, sem o diálogo com os oprimidos, não é
possível práxis autêntica, nem para estes nem para ela.
O seu quefazer, ação e reflexão, não pode dar-se sem a ação e a reflexão dos outros, se seu compromisso é o da libertação.
A práxis revolucionária somente pode opor-se à práxis das elites dominadoras. E é natura] que assim seja, pois são quefazeres antagônicos.

O que não se pode realizar, na práxis revolucionária, é a divisão absurda entre a práxis da liderança e a das massas oprimidas, de forma que a destas fosse
a de apenas seguir as determinações da liderança.
Esta dicotomia existe, como condição necessária, na situação de dominação, em que a elite dominadora prescreve e os dominados seguem as prescrições.
Na práxis revolucionária há uma unidade, em que a liderança
- sem que isto signifique diminuição de sua responsabilidade coordenadora e, em certos momentos, diretora - não pode ter nas massas oprimidas o objeto
de sua posse.
Daí que não sejam possíveis a manipulação, a sloganização, o "depósito", a condução, a prescrição, como constituintes da práxis revolucionária. Precisamente
porque o são da dominadora.
Para dominar, o dominador não tem outro caminho senão negar às massas populares a práxis verdadeira. Negar-lhes o direito de dizer sua palavra, de pensar certo.
As massas populares não têm que, autenticamente, "ad-mirar" o mundo, denunciá-lo, questioná-lo, transformá-lo para a sua humanização, mas adaptar-se à realidade
que serve ao dominador, O quefazer deste não pode, por isto mesmo, ser dialógico. Não pode ser um quefazer problematizante dos homens-mundo ou dos homens em suas
relações com o mundo e com os homens. No momento em que se fizesse dialógico, problematizante, ou o dominador se haveria convertido aos dominados e já não seria
dominador, ou se haveria equivocado. E se, equivocando-se, desenvolvesse um tal quefazer, pagaria caro por seu equívoco.
Do mesmo modo, uma liderança revolucionária, que não seja dialógica com as massas, ou mantém a "sombra" do dominador "dentro" de si e não é revolucionária,
ou está redondamente equivocada e, presa de uma sectarização indiscutivelmente mórbida, também não é revolucionária.
Pode ser até que chegue ao poder, mas temos nossas dúvidas em torno da revolução mesma que resulta deste quefazer antidialógico.
Impõe-se, pelo contrário, a dialogicidade entre a liderança revolucionária e as massas oprimidas, para que, em todo o processo de busca de sua libertação,
reconheçam na revolução o caminho da superação verdadeira da contradição em que se encontram, como um dos pólos da situação concreta de opressão. Vale dizer que
devem se engajar no processo com a consciência cada vez mais critica de seu papel de sujeitos da transformação.
Se são levadas ao processo como seres ambíguos , metade elas mesmas, metade o opressor "hospedado" nelas, e se chegam ao poder vivendo esta ambigüidade que
a situação de opressão lhes impõe, terão, a nosso ver, simplesmente, a impressão de que chegaram ao poder.
A sua dualidade existencial pode. inclusive, proporcionar o surgimento de um clima sectário - ou ajudá-lo - que conduz facilmente à constituição de "burocracias"
que corroem a revolução. Ao não conscientizarem, no decorrer do processo. esta ambigüidade, podem aceitar sua "participação" nele com um espírito mais revanchista
que revolucionário.
Podem aspirar à revolução como um meio de dominação também e não como um caminho de libertação. Podem visualizar a revolução como a sua revolução privada,
o que mais uma vez revela uma das características dos oprimidos, sobre que falamos no primeiro capitulo deste ensaio.
Se uma liderança revolucionária, encarnando, desta forma, uma visão humanista - de um humanismo concreto e não abstrato
- pode ter dificuldades e problemas muito maiores dificuldades e problemas terá ao tentar, por mais bem-intencionada que seja, fazer a revolução para as massas
o~rimidas. Isto é, fazer uma revolução em que o com as massas é substituído pelo sem elas, porque trazidas ao processo através dos mesmos métodos e procedimentos
usados para oprimi-las.
Estamos convencidos de que o diálogo com as massas populares é uma exigência radical de toda revolução autêntica. Ela érevolução por isto. Dos golpes, seria
uma ingenuidade esperar que estabelecessem diálogo com as massas oprimidas. Deles, o que se pode esperar é o engodo para legitimar-se ou a força que reprime.
A verdadeira revolução, cedo ou tarde, tem de inaugurar o diálogo corajoso com as massas. Sua legitimidade está no diálogo com elas, não no engodo, na mentira.
Não pode temer as massas, a sua expressividade, a sua participação efetiva no poder. Não pode negá-las. Não pode deixar de prestar-lhes conta. De falar de seus acertos,
de seus erros, de seus equívocos, de suas dificuldades.
A nossa convicção é a de que, quanto mais cedo comece o diálogo, mais revolução sera.
Este diálogo, como exigência radical da revolução, responde a outra exigência radical - a dos homens como seres que não podem ser fora da comunicação, pois
que são comunicação. Obstaculizar a comunicação é transformá-los em quase "coisa" e isto é tarefa e objetivo dos opressores, não dos revolucionários.
Ë preciso que fique claro que, por isto mesmo que estamos defendendo a práxis, a teoria do fazer, não estamos propondo nenhuma dicotomia de que resultasse
que este fazer se dividisse em uma etapa de reflexão e outra, distante, de ação. Ação e reflexão se dão simultaneamente.
O que pode ocorrer, ao exercer-se uma análise crítico-reflexiva, sobre a realidade, sobre suas contradições, é que se perceba a impossibilidade imediata de
uma forma determinada de ação ou a sua inadequacidade ao momento.
Desde o instante, porém, em que a reflexão demonstra a inviabilidade ou a inoportunidade de uma forma tal ou qual de ação, que deve ser adiada ou substituida
por outra, não se pode negar a ação nos que fazem esta reflexão. Ë que esta se está dando no ato mesmo de atuar - é também ação.
Se, na educação como situação gnosiológica, o ato cognoscente do sujeito educador (também educando) sobre o objeto cognoscível não morre, ou nele se esgota,
porque, dialogicamente, se estende a outros sujeitos cognoscentes, de tal maneira que o objeto cognoscível se faz mediador da cognoscitividade dos dois, na teoria
da ação revolucionária se dá o mesmo. Isto é, a liderança tem, nos oprimidos, sujeitos também da ação libertadora e, na realidade, a mediação da ação transformadora
de ambos. Nesta teoria da ação, exatamente porque é revolucionária, não é possível falar nem em ator, no singular, nem apenas em atores, no plural, mas em atores
em intersubjetividade, em intercomunicaçào.
Negá-La, no processo revolucionário, evitando, por isto mesmo, o diálogo com o povo em nome da necessidade de "organizá-lo", de fortalecer o poder revolucionário,
de assegurar uma frente coesa é, no fundo, temer a liberdade. É temer o próprio povo ou não crer nele. Mas, ao se descrer do povo, ao temê-lo, a revolução perde
sua razão de ser. É que ela nem pode ser feita para o povo pela liderança, nem por ele, para ela, mas por ambos, numa solidariedade que não pode ser quebrada. E
esta solidariedade somente nasce no testemunho que a liderança dá a ele, no encontro humilde, amoroso e corajoso com ele.
Nem todos temos a coragem deste encontro e nos enrijecemos no desencontro, no qual transformamos os outros em puros objetos. E, ao assim procedermos, nos tornamos
necrófilos, em lugar de biófilos. Matamos a vida, em lugar de alimentarmos a vida. Em lugar de buscá-la, corremos dela.
Matar a vida, freá-la, com a redução dos homens a puras coisas, aliená-los, mistificá-los, violentá-los são o próprio dos opressores.
Talvez se pense que, ao fazermos a defesa deste encontro dos homens no mundo para transformá-lo, que é o diálogo, estejamos caindo numa ingênua atitude, num
idealismo subjetivista.
Não há nada, contudo, de mais concreto e real do que os homens no mundo e com o mundo. Os homens com os homens, enquanto classes que oprimem e classes oprimidas.
O que- pretende a revolução autêntica é transformar a realidade que propicia esté estado de coisas, desumanizante dos homens.

Afirma-se, o que é uma verdade, que esta transformação não pode ser feita pelos que vivem de tal realidade, mas pelos esmagados, com uma lúcida liderança.
Que seja esta, pois, uma afirmação radicalmente conseqüente, isto é, que se torne existenciada pela liderança na sua comunhão com o povo. Comunhão em que crescerão
juntos e em que a liderança, em lugar de simplesmente autonomear-se, se instaura ou se autentica na sua práxis com a do povo, nunca no des-encontro ou no dirigismo.
Muitos, porque aferrados a uma visão mecanicista, não percebendo esta obviedade, a de que a situação concreta em que estão os homens condiciona a sua consciência
do mundo e esta as suas atitudes e o seu enfrentamento, pensam que a transformação da realidade se pode fazer em termos mecânicos 0 Isto é, sem a problematização
desta falsa consciência do mundo ou sem o aprofundamento de uma já menos falsa consciência dos oprimidos, na ação revolucionária.
Não há realidade histórica - mais outra obviedade - que não seja humana. Não há história sem homens, como não há uma história para os homens, mas uma história
de homens que, feita por eles, também os faz, como disse Marx.
E é precisamente, quando - às grandes maiorias - se proibe o direito de participarem como sujeitos da história, que elas se encontram dominadas e alienadas.
O intento de ultrapassagem do estado de objetos para o de sujeitos - objetivo da verdadeira revolução - não pode prescindir nem da ação das massas, incidente na
realidade a ser transformada, nem de sua reflexão.
Idealistas seríamos se, dicotomizando a ação da reflexão, entendêssemos ou afirmássemos que a simples reflexão sobre a realidade opressora, que levasse os
homens ao descobrimento de seu estado de objetos, já significasse serem eles sujeitos. Não há dúvida, porém, de que, se este reconhecimento ainda não significa que
sejam sujeitos, concretamente, "significa, disse um aluno nosso. serem sujeitos em esperança"7. E esta esperança os leva à busca de sua concretude.
Falsamente realistas seremos se acreditarmos que o ativismo, que não é ação verdadeira, é o caminho para a revolução.
Críticos seremos, verdadeiros, se vivermos a plenitude da práxis. Isto é, se nossa ação involucra uma critica reflexão que, organizando cada vez o pensar,
nos leva a superar um conhecimento estritamente ingênuo da realidade. Este precisa alcançar um nível superior, com que os homens cheguem à razão da realidade. Mas
isto exige um pensar constante, que não pode ser negado às massas populares, se o objetivo visado é a libertação.
Se a liderança revolucionária lhes negar este pensar se encontrará preterida de pensar também, pelo menos de pensar certo. Ë que a liderança não pode pensar
sem as massas, nem para elas, mas com elas.
Quem pode pensar sem as massas, sem que se possa dar ao luxo de não pensar em torno delas, são as elites dominadoras, para que, assim pensando, melhor as conheçam
e, melhor conhecendo-as, melhor as dominem. Daí que, o que poderia parecer um diálogo destas com as massas, uma comunicação com elas, sejam meros "comunicados",
meros "depósitos" de conteúdos domesticadores. A sua teoria da ação se contradiria a si mesma se, em lugar da prescrição, implicasse a comunicação, a dialogicidade.
Por que não fenecem as elites dominadoras ao não pensarem com as massas? Exatamente porque estas são o seu contrário antagônico, a sua "razão", na afirmação
de Hegel, já citada. Pensar com elas seria a superação de sua contradição. Pensar com elas significaria já não dominar.
Por isto é que a única forma de pensar certo do ponto de vista da dominação é não deixar que as massas pensem, o que vale dizer: é não pensar com elas.
Em todas as épocas os dominadores foram sempre assim -jamais permitiram às massas que pensassem certo.
Um tal Mr. Giddy", diz Niebuhr, "que foi posteriormente presidente da sociedade real, fez objeções (refere-se ao projeto de lei que se apresentou ao Parlamento
britânico em 1807, criando escolas subvencionadas) que se podiam ter apresentado em qualquer outro país: "Por especial que pudesse ser em teoria o projeto de dar
educação às classes trabalhadoras dos pobres, seria prejudicial para sua morai e sua felicidade; ensinaria a desprezar sua missão na vida, em lugar de fazer deles
bons servos para a agricultura e outros empregos; em lugar de ensinar-lhes subordinação os faria rebeldes e refratários, como se pôs em evidência nos condados manufatureiros,
habilitá-los-ia a ler folhetos sediciosos, livros perversos e publicações contra a cristandade; torná-los-ia insolentes para com seus superiores e, em poucos anos,
se faria necessário à legislatura dirigir contra eles o braço forte do poder'."
No fundo, o que o tal Mr, Giddy, citado por Niebuhr, queria, tanto quanto os de hoje, que não falam tão cínica e abertamente contra a educação popular, é que
as massas não pensassem. Os Mr. Giddy de todas as épocas, enquanto classe opressora, ao não poderem pensar com as massas oprimi das, não podem deixar que elas pensem.
Desta forma, dialeticamente, se explica por que, não pensando com, mas apenas em torno das massas, as elites opressoras não fenecem,
Não é o mesmo o que ocorre com a liderança revolucionária. Esta, ao não pensar com as massas, fenece. As massas são a sua matriz constituinte, não a incidência
passiva de seu pensar. Ainda que tenha também de pensar em torno das massas para compreendê-las melhor, distingue-se este pensar do pensar anterior. E distingue-se
porque, não sendo um pensar para dominar e sim para libertar, pensando em torno das massas, a liderança se dá ao pensar delas.
Enquanto o outro é um pensar de senhor, este é um pensar de companheiro. E só assim pode ser. Ë que, enquanto a dominação, por sua mesma natureza, exige apenas
um pólo dominador e um pólo dominado, que se contradizem antagonicamente, a libertação revolucionária, que busca a superação desta contradição, implica a existência
desses póios e, mais, uma liderança que emerge no processo desta busca. Esta liderança, que emerge, ou se identifica com as massas populares, como oprimida também,
ou não é revolucionária.
Assim é que, não pensar com elas para, imitando os dominadores, pensar simplesmente em torno delas, não se dardo a seu pensar, é uma forma de desaparecer como
liderança revolucionária.
Enquanto, no processo opressor, as elites vivem da "morte em vida" dos oprimidos e só na relação vertical entre elas e eles se autenticam, no processo revolucionário
só há um caminho para a autenticidade da liderança que emerge: "morrer" para reviver através dos oprimidos e com eles.
Na verdade, enquanto no primeiro é lícito dizer que alguém oprime alguém, no segundo, já não se pode afirmar que alguém liberta alguém, ou que alguém se liberta
sozinho, mas os homens se libertam em comunhão. Com isto, não queremos diminuir o valor e a importânçia da liderança revolucionária. Pelo contrário, estamos enfatizando
esta importância e este valor. E haverá importância maior que conviver com os oprimidos, com os esfarrapados do mundo, com os "condenados da terra"?
Nisto, a liderança revolucionária deve encontrar não só a sua razão de ser, mas a razão de uma sã alegria. Por sua natureza, ela pode fazer o que a outro,
por sua natureza, se proibe de fazer, em termos verdadeiros.
Daí que toda aproximação que aos oprimidos façam os opressores, enquanto classe, os situa inexoravelmente na falsa generosidade a que nos referimos no primeiro
capítulo deste trabalho. Isto não pode fazer a liderança revolucionária: ser falsamente generosa. Nem tampouco dirigista.
Se as elites opressoras se fecundam, necrofilamente, no esmagamento dos oprimidos, a liderança revolucionária somente na comunhão com eles pode fecundar-se.
Esta é a razão pela qual o quefazer opressor não pode ser humanista, enquanto o revolucionário necessariamente o é. Tanto quanto o desumanismo dos opressores,
o humanismo revolucionário implica a ciencia. Naquele, esta se encontra a servico da "reificação'; nesta, a serviço da humanização. Mas, se no uso da ciência e da
tecnologia para "reificar", o sint qua desta ação é fazer dos oprimidos sua pura incidência, já não é o mesmo o que se impõe no uso da ciência e da tecnologia para
a humanização. Aqui os oprimidos, ou se tornam sujeitos, também, do processo, ou continuam "reificados".
E o mundo não é um laboratório de anatomia nem os homens são cadáveres que devam ser estudados passivamente.
O humanista científico revolucionário não pode, em nome da revolução, ter nos oprimidos objetos passivos de sua análise, da qual decorram prescrições que eles
devam seguir.
Isto significa deixar-se cair num dos mitos da ideologia opressora, o da absolutização da ignorância, que implica a existência de alguém que a decreta a alguém.
No ato desta decretação, quem o faz, reconhecendo os outros como absolutamente ignorantes, se reconhece e à classe a que pertence como os que sabem ou nasceram
para saber. Ao assim reconhecer-se tem nos outros o seu oposto. Os outros se fazem estranheza para ele. A sua passa a ser a palavra "verdadeira", que impõe ou procura
impor aos demais. E estes são sempre os oprimidos, roubados de sua palavra.
Desenvolve-se no que rouba a palavra dos outros uma profunda descrença neles, considerados como incapazes. Quanto mais diz a palavra sem a palavra daqueles
que estão proibidos de dizê-la. tanto mais exercita o poder e o gosto de mandar, de dirigir, de comandar. Já não pode viver se não tem alguém a quem dirija sua palavra
de ordem.
Desta forma, é impossível o diálogo. Isto é próprio das elites opt-essoras que, entre seus mitos, têm de vitalizar mais este, com o qual dominam mais.
A liderança revolucionária, pelo contrário, científico-humanista. não pode absolutizar a ignorância das massas. Não pode crer neste mito. Não tem sequer o
direito de duvidar, por um momento, de que isto é mito.
Não pode admitir, como liderança, que só ela sabe e que só ela pode saber - o que seria descrer das massas populares. Ainda quando seja legítimo reconhecer-se
em um nível de saber revolucionário, em função de sua mesma consciência revolucionária, dife. rente do nível de conhecimento ingênuo das massas, não pode sobrepor-se
a este, com o seu saber.
Por isto mesmo é que não pode sloganizar as massas, mas dialogar com elas para que o seu conhecimento experiencial em torno da realidade, fecundado pelo conhecimento
crítico da liderança, se transformando em razão da realidade.
Assim como seria ingênuo esperar das elites opressoras a denúncia deste mito da absolutização da ignorância das massas. é uma contradição que a liderança revolucionária
não o faça e. maior contradição ainda, que atue em função dele.
O que tem de fazer a liderança revolucionária é problematizar aos oprimidos, não só este, mas todos os mitos de que se servem as elites opressoras para oprimir.
Se assim não se comporta, insistindo em imitar os opressores em seus métodos dominadores, provavelmente duas respostas possam dar as massas popttlares. Em determinadas
circunstàncias históricas, se deixarem "domesticar' por um novo conteúdo nelas depositado. Noutras, se assustarem diante de uma "palavra" que ameaça o opressor 'hospedado"
nelas.
Em qualquer dos casos, não se fazem revolucionários. No primeiro, a revolução é um engano; no segundo, uma impossibilidade.
Há os que pensam, ás vezes, com boa intenção, mas equivocamente, "que sendo demorado o processo dialógico "' - o que não é verdade - se deve fazer a revolução
sem comunicaçüo, através dos comunicados' e, depois de feita, então, se desenvolverj um amplo esforço educativo, Mesmo porque, continuam não é possível fazer educação
antes da chegada ao poder. Educação libertadora.'"
Há alguns pontos fundamentais a analisar nas afirmações dos que assim pensam.
Acreditam (não todos) na necessidade do diálogo com as massas, mas nao creem na sua viabilidade antes da chegada ao poder. Ao admitirem que não é possivel
uma forma de comportamento educativo-crítica antes da chegada ao poder por parte da liderança. negam o caráter pedagâgieo da revolução, como revolução cultural.
Por outro lado, confundem o sentido pedagógico da revolução com a nova educação a ser instalada com a chegada ao poder.
A nossa posição, já afirmada e que se vem afirmando em todas as páginas deste ensaio, é que seria realmente ingenuidade esperar das elites opressoras uma educação
de caráter libertário. Mas, porque a revolução tem, indubitavelmente, um caráter pedagógico que não pode ser esquecido, na razão em que é libertadora ou não é revolução,
a chegada ao poder é apenas um momento por mais decisivo que seja. Enquanto processo, o "antes" da revolução está na sociedade opressora e é apenas aparente.
A revolução se gera nela como ser social e, por isto, na medida em que é ação cultural, não pode deixar de corresponder ás potencialidades do ser social em
que se gera.
É que todo ser se desenvolve (ou se transforma) dentro de si mesmo, no jogo de suas contradições.
Os condicionamentos externos, ainda que necessários, só são eficientes se coincidem com aquelas potencialidades.
O novo da revolução nasce da sociedade valha, opressora, que foi superada. Daí que a chegada ao poder, que continua processo, seja apenas, como artes dissemos,
um momento decisivo deste.
Por isto é que, numa visão dinâmica e não estática da revolução, ela não tem um antes e um depois absolutos, de que a chegada ao poder seria o ponto de divisão.

Gerando-se nas condiç3es objetivas, o que busca é a superaçao da situação opressora com a instauração de uma sociedade de homéns em processo èíà permanente
libertação.
O sentido pedagógico, dialógico, da revolução, que a faz "revolução cultural" também, tem de acompanhá-la em todas as suas fases.
É ele ainda um dos eficientes meios de evitar que o poder revolucionário se institucionalize, estratificando-se em "burocracia" contra-revolucionária, pois
que a contra-revolução também é dos revolucionários que se tomam reacionários.
E, se não é possível o diálogo com as massas populares antes da chegada ao poder, porque falta a elas experiência do diálogo, também não lhes é possível chegar
ao poder, porque lhes falta igualmente experiência dele. Precisamente porque defendemos uma dinâmica permanente no processo revolucionário, entendemos que é nesta
dinâmica, na práxis das massas com a liderança revolucionária, que elas e seus lideres mais representativos aprenderão tanto o diálogo quanto o poder. Isto nos parece
tão óbvio quanto dizer que um homem não aprende a nadar numa biblioteca, mas na água.
O diálogo com as massas não é concessão, nem presente, nem muito menos uma tática a ser usada, como a sloganização o é, para dominar, O diálogo, como encontro
dos homens para a "pronúncia" do mundo, é uma condição fundamental para a sua real humanil zação.
Se "uma ação livre somente o é na medida em que o homem transforma seu mundo e a si mesmo, se uma condição positiva para a liberdade é o despertar das possibilidades
criadoras humanas, se a luta por uma sociedade livre não o é a menos que, através dela, seja criado um sempre maior grau de liberdade individual", se há de reconhecer
ao processo revolucionário o seu caráter eminentemente pedagógico. De uma pedagogia probleniatizante e não de uma "pedagogia" dos "depósitos", bancária'. Por isto
é que o caminho da revolução é o da abertura às massas populares, não o do fechamento a elas. Ë o da convivência com elas, não o da desconfiança delas. E, quanto
mais a revolução exija a sua teoria, como salienta Lênin, mais sua liderança tem de estar com as massas, para que possa estar contra o poder opressor.

A TEORIA DA AÇÃO ANTIDIALÕGICA E SUAS
CARACTERÍSTICAS1 A CONQUISTA, DIVIDIR
PARA MANTER A OPRESSÃO, A
MANIPULA ÇAO E A INVASÃO CULTURAL

Destas considerações gerais, partamos, agora, para uma análise mais detida a propósito das teorias da ação antidialógica e dialógiea.
A primeira, opressora; a segunda, revolucionário-libertadora.

CONQUISTA

O primeiro caráter que nos parece poder ser surpreendido na ação antidialógíca é a necessidade da conquista.
O antidialógico, dominador, nas suas relações com o seu contrário, o que pretende é conquistá-lo, cada vez mais, através de mil formas. Das mais duras às mais
sutis. Das mais repressivas às mais adocicadas, como o paternalismo.
Todo ato de conquista implica um sujeito que conquista e um objeto conquistado. O sujeito da conquista determina suas finalidades ao objeto conquistado, que
passa, por isto mesmo, a ser algo possuido pelo conquistador. Este, por sua vez, imprime sua forma ao conquistado que, introjetando.o, se faz um ser ambíguo. Um
ser, como dissemos já, "hospedeiro" do outro.
Desde logo, a ação conquistadora, ao "reificar" os homens, énecrófila.
Assim como a ação antidialógica, de que o ato de conquistar é essencial, é um simultâneo da situação real, concreta, de opressão, a ação dialógica é indispensável
à superação revolucionária da situação concreta de opressão.
Não se é antidialógico ou dialógico no 'ar", mas no mundo. Não se é antidialógico primeiro e opressor depois, mais simultaneamente. O antidialágico se impàe
ao opressor, na situação objetiva de opressão, para, pela conquista, oprimir mais, não s6 economicamente, mas culturalmente, roubando ao oprimido conquistado sua
palavra também, sua expressividade, sua cultura.
Instaurada a situação opressora, antidialógica em si, o antidialágico se toma indispensâvel para mantê-la.
A conquista crescente do oprimido pelo opressor aparece, pois, como um traço marcante da ação antidial6gica. Por isto é que, sendo a ação libertadora dialógica
em si, não pode ser o diálogo um a posteriori seu, mas um concomitante dela. Mas, como os homens estarão sempre libertando-se, o diálogo" se toma um permanente da
ação libertadora.
O desejo de conquista, talvez mais que o desejo, a necessidade da conquista, acompanha a ação antidialégica em todos os seus momentos.
Através dela e para todos os fins implícitos na opressão, os opressores se esforçam por matar nos homens a sua condição de "ad-miradores" do mundo. Como não
podem consegui-lo, em termos totais, é preciso, então, tnitijicar o mundo.
Daí que os opressores desenvolvam uma série de recursos através dos quais propôem à "ad-miração" das massas conquistadas e oprimidas um falso mundo. Um mundo
de engodos que, alienando-as mais ainda, as mantenha passivas em face dele, Daí que, na ação da conquista, não seja possível apresentar o mundo como problema, mas,
pelo contrário, como algo dado, como algo estático, a que os homens se devem ajustar.
A falsa "ad-miração" não pode conduzir à verdadeira práxis, pois que é a pura espectação das massas, que, pela conquista, os optessores buscam obter por todos
os meios. Massas conquistadas, massas espectadoras, passivas, gregarizadas. Por tudo isto, massas alienadas.
É preciso, contudo, chegar até elas para, pela conquista, mantê-las alienadas. Este chegar até elas, na ação da conquista, não pode transformar-se num ficar
com elas. Esta "aproximação", que não pode ser feita pela comunicação, se faz pelos "comunicados", pelos "depósitos" dos mitos indispensáveis à manutenção do status
quo.
O mito, por exemplo, de que a ordem opressora é uma ordem de liberdade. De que todos são livres para trabalhar onde queiram. Se não lhes agrada o
patrão, podem então deixá-lo e procurar outro emprego. O mito de que esta "ordem" respeita os direitos da pessoa humana e que, portanto, é digna de todo apreço,
O mito de que todos, bastando nk ser preguiçosos, podem chegar a ser empresários - mais ainda, o mito de que o homem que vende, pelas ruas, gritando: "doce de banana
e goiaba" é um empresário tal qual o dono de uma grande fábrica, O mito do direito de todos à educação, quando o número de brasileiros que chegam às escolas primárias
do país e o dos que netas conseguem permanecer é chocanlemente irrisório, O mito da igualdade de classe, quando o "sabe com quem está falando?" é ainda uma pergunta
dos nossos dias. O mito do hero(smo das classes opressoras, como mantenedoras da ordem que encarna a "civilização ocidental e cristã", que elas defendem da "barbárie
materialista", O mito de sua caridade, de sua generosidade, quando o que fazem, enquanto classe, é assistencialismo, que se desdobra no mito da falsa ajuda que,
no plano das naçoes, mereceu segura advertência de João XXIII. O mito de que as elites dominadoras, "no reconhecimento de seus deveres", são as promotoras do povo,
devendo este, num gesto de gratidão, aceitar a sua palavra e conformar-se com ela, O mito de que a rebelião do povo é um pecado contra Deus, O mito da propriedade
privada, como fundamento do desenvolvimento da pessoa humana, desde, porem, que pessoas humanas sejam apenas os opressores. O mito da operosidade dos opressores
e o da preguiça e desonestidade dos oprimidos, O mito da inferioridade "oníológica" destes e o da superioridade daqueles
Todos estes mitos e mais outros que o leitor poderá acrescentar, cuja introjeção pelas massas populares oprimidas é básica para a sua conquista, são levados
a elas pela propaganda bem organizada, pelos slogans, cujos veículos são sempre os chamados "meios de comunicação com as massas ' '. Como se o depósito deste conteúdo
alienante nelas fosse realmente comunicação
Em verdade, finalmente, não há realidade opressora que nao seja necessariamente antidialógica. como não há antidialogicidade em que o pólo dos opressores não
se empenhe! incansavelnieflte, na permanente conquista dos oprimidos.
Já as elites dominadoras da velha Roma falavam na necessidade de dar "pão e circo" às massas para conquistá-las. amaciando-as. com a intenção de assegurar
a sua paz- As elites dominadoras de hoje, como as de todos os tempos, continuam precisando da conq uista como uma espécie de "pecado original", com "pão e circo
ou sem eles. Os conteúdos e os métodos da conquista variam historicamente, o que não varia, enquanto houver elite dominadora, e esta ânsia necrófila de oprimir.

DIVIDIR, PARA MANTER A OPRESSÃO

Esta é outra dimensão fundamental da teoria da ação opressora, tão velha quanto a opressao mesma.
Na medida em que as minorias, submetendo as maiorias a seu dominio, as oprimem dividi-las e mantê-las divididas são condição indispensável à continuidade de
seu podei
Não se podem dar ao luxo de consentir na unificação das massas populares. que significaria. indiscutivelmente. uma séria ameaça à sua hegemonia.
Daí que toda ação que possa, mesmo incipientemente. proporcionar às classes oprimidas o despertar para que se unam é imediatamente freada pelos opressores
através de métodos, inclusive. fisicamente violentos.
Conceitos, como os de união, de organização, de luta, sao timbrados, sem demora, como perigosos. E realmente o sao, mas, para os opressores. Ë que a praticização
destes conceitos é indispensável à ação libertadora.
O que interessa ao poder opressor é enfraquecer os oprimidos mais do que já estão, ilhando-os, criando e aprofundando cisões entre eles, através de uma gama
variada de métodos e processos.
Desde os métodos repressivos da burocratização estatal, à sua disposição, até as formas de ação cultural por meio das quais manejam as massas populares,
dando-lhes a impressão de que as ajudam.
Uma das características destas formas de ação. quase nunca percebidas por profissionais sérios, mas ingênuos, qpe se deixam envolver, é a ênfase da visão jocalista
dos problemas e não na vtsao deles como dimensão de uma totalidade.
Quanto mais se pulverize a totalidade de uma área em "comunidades locais", nos trabalhos de 'desenvolvimento de comunidade", sem que estas comunidades sejam
estudadas como totalidades em si, que são parcialidades de outra totalidade (área, região, etc.) que, por sua vez, é parcialidade de uma totalidade maior (o país,
como parcialidade da totalidade continental), tanto mais se intensifica a alienação. E, quanto mais alienados, mais fácil dividi-los e mantê-los divididos-
Estas formas focalistas de ação, intensificando o modo foca-lista de existência das massas oprimidas, sobretudo rurais, dificultam sua - percepção critica
da realidade e as mantêm ilhadas da problemática dos homens oprimidos de outras áreas em relação dialética com a sua.
O mesmo se verifica nos chamados "treinamentos de lideres" que, embora quando realizados sem esta intenção por muitos dos que os praticam, servem, no fundo,
à alienação.
O básico pressuposto desta ação já é, em si, ingênuo. Fundamenta-se na pretensão de 'promover' a comunidade por meio da capacitação dos líderes, como se fossem
as partes que promovem o todo e não este que. promovido, promove as partes.
Na verdade, os que são considerados em nível de liderança nas comunidades, para que assim sejam tomados, necessariamente refletem e expressam as aspirações
dos individuos da sua comunidade.
Estão em correspondência com a forma de ser e de pensar a realidade de seus companheiros, mesmo que revelando habilidades especiais que lhes dão o status de
líderes.
No momento em que, depois de retirados da comunidade, a ela voltam, com um instrumental que antes não tinham, ou usam este para melhor conduzir as consciências
dominadas e imersas, ou se tornam estranhos à comunidade, ameaçando, assim, sua liderança.
Sua tendência provavelmente será, para não perderem a liderança, continuar, agora, com mais eficiência, no manejo da comunidade.
Isto não ocorre quando a ação cultural, como processo totalizado e totalizador, abarca a comunidade e não seus lideres apenas. Quando se faz através dos indivíduos
como sujeitos do processo.
Neste tipo de ação se verifica o contrário. A liderança anterior ou cresce também ad nível do crescimento do todo ou é substituida pelos novos líderes que
emergem, à altura da nova percepção social que se constitui.
Daí, também, que aos opressores não interesse esta forma de ação, mas a primeira, enquanto ela, mantendo a alienação, obstaculiza a emersão das consciências
e a sua inserção crítica na realidade dos oprimidos como classe.
Este é outro conceito que aos opressores faz mal, ainda que, a si mesmos, se considerem como classe, não opressora, obviamente, mas "produtora".
Não podendo negar, mesmo que o tentem, a existência das classes sociais, em relação dialética umas com as outras, em seus conflitos, falam na necessidade de
compreensão, de harmonia, entre os que compram e os que são obrigados a vender o seu trabalho.
Harmonia, no fundo, impossível pelo antagonismo indisfar ável que ha entre uma classe e outra
Pregam a harmonia de classes como se estas fossem aglomerados fortuitos de indivíduos que olhassem, curiosos, uma vitrina numa tarde de domingo.
A harmonia viável e constatada só pode ser a dos opressores entre si. Estes, mesmo divergentes e, até em certas ocasiões, em luta por interesses de grupos,
se unificam, imediatamente, ante urna ameaça a classe.
Da mesma maneira, harmonia do outro pólo só é possível entre seus membros na busca de sua libertação. Só em casos excepcionais, não só é possível, mas até
necessária, a harmonia de ambos para, passada a emergência que os uniu, voltarem à contradicão que os delimita e que jamais desapareceu na emergência desta uniao.
A necessidade de dividir para facilitar a manutenção do estado opressor se manifesta em todas as ações da classe dominadora. Sua interferência nos sindicatos,
favorecendo certos "representantes" da classe dominada que, no fundo, são seus representantes, e não de seus companheiros; a "promoção" de indivíduos que, revelando
certo poder de liderança, podiam significar ameaça e •lue, "promovidos't, se tornam "amaciados"; a distribuição de benesses para uns e de dureza para outros, tudo
são formas de dividir para manter a "ordem" que lhes interessa.

Formas de ação que incidem, direta ou indiretamente, sobre um dos pontos débeis dos oprimidos: a sua insegurança vital que. por sua vez, já é fruto da realidade
opressora em que se constituem.
Inseguros na sua dualidade de seres "hospedeiros" do opressor, de um lado, rechaçando-o; de outro, atraidos por ele, em certo momento da confrontação entre
ambos, é fácil àquele poder obter resultados positivos de sua ação divisória.
Mesmo porque os oprimidos sabem, por experiência, o quanto lhes custa aceitarem o "convite" que recebem para evitar que se unam entre si. A perda do emprego
e o seu nome numa "lista negra", que significa portas que se fecham a eles para novos empregos, são o mínimo que lhes pode suceder.
A sua insegurança vital, por isto mesmo, se encontra diretamente ligada à escravização de sua pessoa, como sublinhou o bispo Split, anteriormente citado.
Ë que, somente na medida em que os homens criam o seu mundo, que é mundo humano, e o criam com seu trabalho transformador, eles se realizam. A realização dos
homens, enquanto homens, está, pois, na realização deste mundo. flesta maneira, se seu estar no mundo do trabalho é um estar em dependência total, em insegurança,
em ameaça permanente, enquanto seu trabalho não lhe pertence, não podem realizar-se. O trabalho não-livre deixa de ser um quefazer realizador de sua pessoa, para
ser um meio eficaz de sua "reificacão".
Toda união dos oprimidos entre si, que já sendo ação, aponta outras ações, implica, cedo ou tarde, que percebendo eles o seu estado de despersonalização, descubram
que, divididos, serão sempre presas fáceis do dirigismo e da dominação.
Unificados e organizados, porém, farão de sua debilidade força transformadora, com que poderão recriar o mundo, tornando-o mais humano.

O mundo mais humano de suas justas aspirações, contudo, é a contradição antagónica do "mundo humano" dos opressores -mundo que possuem com direito exclusivo
- e em que pretendem a impossível harmonia entre eles, que "coisificam", e os oprimidos. que são "coisificados".
Como antagônicos, o que serve a uns, necessariamente des-serve aos outros.
Dividir para manter o status guo se impõe, pois, como fundamental objetivo da teoria da ação dominadora, antidialógica.
Como auxiliar desta ação divisória, encontramos nela uma certa conotação messiánica. através da qual os dominadores pretendem aparecer como salvadores dos
homens a quem desumanizam.
No fundo, porém, o messianismo contido na sua ação não pode esconder o seu intento, O que eles querem é salvar-se a si mesmos. Ë salvar sua riqueza, seu poder,
seu estilo de vida, com que esmagam aos demais.
O seu equivoco está em que ninguém se salva sozinho nem como indivíduo, nem como classe opressora, mas com os oprimidos, pois estar contra eles é o próprio
da opressão.
Numa psicanálise da ação opressora talvez se pudesse descobrir, no que chamamos, no primeiro capitulo, de falsa generosidade do opressor, uma das dimensões
de seu sentimento de culpa. Com esta generosidade falsa, além de estar pretendendo a manutenção de uma ordem injusta e necrófila, estará querendo "comprar" a sua
paz. Acontece que paz não se compra, se vive no ato realmente solidário, amoroso, e este não pode ser assumido, encarnado, na opressão.

Por isto mesmo é que este messianismo existente na aØo antidialógica vai reforçar a primeira característica desta acão - o sentido da conquista.
Na medida em que a divisão das massas oprimidas é necessária à manutenção do status quo, portanto, à preservação do poder dos dominadores, urge que os oprimidos
não percebam claramente este jogo.
Neste sentido, mais uma vez é imperiosa a conquista para que os oprimidos realmente se convençam de que estão sendo defendidos. Defendidos contra a ação demoniaca
de "marginais desordeiros", "inimigos de Deus", pois que assim são chamados os homens que viveram e vivem, arriscadamente, a busca valente da libertação dos homens.
Desta maneira, para dividir, os necrófilos se nomeiam a si mesmos biófilos e aos biófilos, de necrófilos. A história, contudo, se encarrega sempre de refazer
estas "nomeações".
Hoje, apesar de a alienação brasileira continuar chamando o Tiradentes de inconfidente e ao movimento libertador que encarnou, de Inconfidência, o herói nacional
não é o que o chamou de bandido e o mandou enforcar e esquartejar, e espalhar pedaços de seu corpo sangrando pelas vilas assustadas, como exemplo. O herói é ele.
A história rasgou o "título" que lhe deram e reconheceu o seu gesto.
Os heróis são exatamente os que ontem buscavam a união para a libertação e não os que, com o seu poder. pretendiam dividir para reinar.

MANIPULAÇÃO

Outra característica da teoria da ação antidialógica é a manipulação das massas oprimidas. Como a anterior, a manipulação éinstrumento da conquista, em torno
de que todas as dimensões da teoria da ação antidialógica vão girando.
Através da manipulação, as elites dominadoras vão tentando conformar as massas populares a seus objetivos. E, quanto mais imaturas, politicamente, estejam
elas (rurais ou urbanas), tanto mais facilmente se deixam manipular pelas elites dominadoras que não podem querer que se esgote seu poder.
A manipulação se faz por toda a série de mitos a que nos referimos. Entre eles, mais este: o modelo que a burguesia se faz de si mesma às massas com possibilidade
de sua ascensão. Para isto, porém, é preciso que as massas aceitem sua palavra.
Muitas vezes esta manipulação, dentro de certas condições históricas especiais, se verifica através de pactos entre as classes dominantes e as massas dominadas.
Pactos que poderiam dar a impressão, numa apreciação ingênua, de um diálogo entre elas.
Na verdade, estes pactos não são diálogo porque, na profundidade de seu objetivo, estd inscrito o interesse inequívoco da elite dominadora. Os pactos, em ifltima
análise, sio meios de que se servem os dominadores para realizar suas finalidades.
O apoio das massas populares à chamada "burguesia nacional para a defesa do duvidoso capital nacional foi um destes pactos. de que sempre resulta, cedo ou
tarde, o esmagamento das massas.
E os pactos somente se dão quando estas, mesmo ingénuas, emergem no processo histórico e, com sua emersão, ameaçam as elites dominantes.
Basta a sua presença no processo, não mais como puras espectadoras, mas çom os primeiros sinais de sua agressividade, para que as elites dominadoras, assustadas
com essa presença incômoda, dupliquem as táticas de manejo.
A manipulação se impõe nestas fases como instrumento fundamental para a manutenção da dominação.
Antes da emersão das massas, não há propriamente manipulação. mas o esmagamento total dos dominados. Na sua imersão quase absoluta, não se faz necessária a
manipulação.
Esta, na teoria antidialógica da ação, é uma resposta que o opressor tem de dar às novas condições concretas do processo histórico.
A manipulação aparece como uma necessidade imperiosa das elites dominadoras, com o fim de, através dela, conseguir um tipo inautêntico de "organização", com
que evite o seu contrário, que éa verdadeira organização das massas populares emersas e emergindo.
Estas, inquietas ao emergir, têm duas possibilidades: ou são manipuladas pelas elites para manter a dominação ou se organizam verdadeiramente para sua libertação.
Ë óbvio, então, que a verdadeira organização não possa ser estimulada pelos dominadores. Isto é tarefa da liderança revolucionária.
Acontece, porém, que grandes frações destas massas populares, já agora constituindo um proletariado urbano, sobretudo nos centros mais industrializados do
país. ainda que revelando uma ou outra inquietação ameaçadora, carentes, contudo, de uma consciência revolucionária, se vêem a si mesmas como privilegiadas.
A manipulação, com toda a sua série de engodos e promessas, encontra aí, quase sempre, um bom terreno para vingar.
O antídoto a esta manipulação está na organlzaçao critica-mente consciente, cujo ponto de partida, por isto mesmo, não está em depositar nelas o conteúdo revolucionário,
mas na probtematização de sua posição no processo. Na problematizaçãü da realidade nacional e da própria manipulação.
Bem razão tem Weffort quando diz: "Toda política de esquerda se apóia nas massas populares e depende de sua consciência. Se vier a confundi-la, perderá as
raízes, pairará no ar à espera da queda inevitável, ainda quando possa ter, como no caso brasileiro, a ilusão de fazer a revolução pelo simples giro à volta do poder"
e, esquecendo-se dos seus encontros com as massas para o esforço de organização, perdem-se num "diálogo" impossível com as elites dominadoras. Daí que também terminem
manipuladas por estas elites de que resulta cair, não raramente, num jogo puramente de cúpula, que chamam de realismo.
A manipulação, na teoria da ação antidialógica, tal como a conquista a que serve, tem de anestesiar as massas populares para que não pensem.
Se as massas associam à sua emersão, à sua presença no processo, sobre sua realidade, então sua ameaça se concretiza na revolução.
Chame-se a este pensar certo de "consciência revolucionária" ou de "consciência de classe", é indispensável à revolução, que não se faz sem ele.
As elites dominadoras sabem tão bem disto que, em certos níveis seus, até instintivamente, usam todos os meios, mesmo a violência física, para proibir que
as massas pensem.
Têm uma profunda intuição da força criticizante do diálogo. Enquanto que, para alguns representantes da liderança revolucionária, o diálogo com as massas lhes
dá a impressão de ser um quefazer "burguês e reacionário", para os burgueses. o diálogo entre as massas e a liderança revolucionária é uma real ameaça, que há de
ser evitada.
Insistindo as elites dominadoras na manipulação, vao inoculando nos individuos o apetite burguês do êxito pessoal.
Esta manipulação se faz ora diretamente por estas elites, ora indiretamente, através dos lideres populistas. Estes líderes, como salienta Weffort, medeiam
as relações entre as elites oligárquicas e as massas populares.
Daí que o populismo se constitua, como estilo de ação política. exatamente quando se instala o processo de emersão das massas em que elas passam a reivindicar
sua participação, mesmo que ingenuamente.
O líder populista, que emerge neste processo, é também um ser ambíguo. Precisamente porque fica entre as massas e as oligarquias dominantes, ele é como se
fosse um ser anfíbio. Vive na "terra" e na "água". Seu estar entre oligarquias dominadoras e massas lhe deixa marcas das duas.
Enquanto populista, porém, na medida em que simplesmente manipula em lugar de lutar pela verdadeira organização popular, este tipo de líder em pouco ou quase
nada serve à revolução.
Somente quando o líder populista supera o seu caráter ambíguo e a natureza dual de sua ação e opta decididamente pelas massas, deixando assim de ser populista,
renuncia à manipulação e se entrega ao trabalho revolucionário de organização. Neste momento, em lugar de mediador entre massas e elites, é contradição destas, o
que leva as elites a arregimentar-se para freá-lo tão rapidamente quanto possam.
Ë interessante observar a dramaticidade com que Vargas falou às massas obreiras, num primeiro de maio de sua última etapa de governo, conclamando-as a unir-se.
"'Quero dizer-vos, todavia (afirmou Vargas no célebre discurso), que a obra gigantesca de renovação, que o meu governo está começando a empreender, não pode
ser levada a bom termo sem o apoio dos trabalhadores e a sua cooperação cotidiana e decidida.' Após referir-se aos primeiros noventa dias de seu governo, ao que
chamava "de um balanço das dificuldades e dos obstáculos que, daqui e dali, se estão levaúdo contra a ação governamental", dizia em linguagem diretissima ao povo
o quanto lhe calavam "na alma o desamparo, a miséria, a carestia de vida, os salários baixos. - - os desesperos dos desvalidos da fortuna e as reivindicações do
povo que vive na esperança de melhores dias".

Em seguida, seu apelo se vai fazendo mais dramático e objetivo: "Venho dizer que, neste momento, o governo ainda está desarmado de leis e de elementos concretos
de ação imediata para a defesa da economia do povo. Ë preciso, pois, que o povo se organize, não só para defender seus próprios interesses, mas também para dar ao
governo o ponto de apoio indispensável à realização dos seus propósitOs". E prossegue: "Preciso de vossa união, preciso de que vos organizeis solidariamente em sindicatos;
preciso que formeis um bloco Iorte e coeso ao lado do governo para que este possa dispor de toda a força de que necessita para resolver os vossos próprios problemas.
Preciso de vossa união para que possa lutar contra os sabotadores, para que não fique prisioneiro dos interesses dos especuladores e dos gananciosos em prejuízo
dos interesses do povo". E, com a mesma ênfase: "Chegou, por isto mesmo, a hora do governo apelar pata os trabalhadores e dizer-lhes: uni-vos todos nos vossos sindtcatos,
como forças livres e organizadas. Na hora presente nenhum governo poderá subsistir ou dispor de força suficiente para as suas realizações se não contar com o apoio
das organizações operárias".

Ao apelar veementemente às massas para que se organizassem. para que se unissem na reivindicação de seus direitos e ao dizer-lhes, com a autoridade de chefe
de Estado, dos obstáculos, dos freios, das dificuldades inúmeras para realizar um governo com elas, foi indo, daí em diante, o seu governo, aos trancos e barrancos
até o desfecho trágico de agosto de 1954.

Se Vargas não tivesse revelado, na sua última etapa de governo, uma inclinação tão ostensiva à organização das massas populares, conseqüentemente ligada a
uma série de medidas que tomou no sentido da defesa dos interesses nacionais, possivelmente as elites reacionárias não tivessem chegado ao extremo a que chegaram.
Isto ocorre com qualquer líder populista ao aproximar-se, ainda que discretamente, das massas populares. não mais como exclusivo mediador das oligarquias,
se estas disp8em de força para freá-lo.
Enquanto a ação do líder se mantém no domínio das forças paternalistas e sua extensão assistencialista, pode haver divergências acidentais entre ele e grupos
oligárquicos feridos em seus interesses, dificilmente, porém, diferenças profundas.
É que estas formas assistencialistas, como instrumento da manipulação, servem à conquista. Funcionam como anestésico. Distraem as massas populares quanto às
causas verdadeiras de seus problemas, bem como quanto à solução concreta destes problemas. Fracionam as massas populares em grupos de indivíduos com a esperança
de receber mais.
Há, contudo, em toda esta assistencialização manipuladora, um momento de positividade.
È que os grupos assistidos vão sempre querendo indefinidamente mais e os individuos não assistidos, vendo o exemplo dos que o são, passam a inquietar-se por
serem assistidos também.
E, como não podem as elites dominadoras assistencializar a todos, terminam por aumentar a inquietação das massas.
A liderança revolucionária deveria aproveitar a contradição da manipulação, problematizando-a às massas populares, com o objetivo de sua organização.

INVASÃO CULTURAL

Finalmente, surpreendemos na teoria da ação antidialógica uma outra característica fundamental - a invasão cultural que, como as duas anteriores, serve à conquista.
Desrespeitando as potencialidades do ser a que condiciona, a invasão cultural é a penetração que fazem os invasores no contexto cultural dos invadidos, impondo
a estes sua visão do mundo, enquanto lhes freiam a criatividade, ao inibirem sua expansao.
Neste sentido, a invasão cultural, indiscutivelmente alienante, realizada maciamente ou não, é sempre uma violência ao ser da cultura invadida, que perde sua
originalidade ou se vê ameaçado de perdê-la.
Por isto é que, na invasão cultural, como de resto em todas as modalidades da ação antidialógica, os invasores são os autores e os atores do processo, seu
sujeito; os invadidos, seus objetos. Os invasores modelam; os invadidos são modelados. Os invasores optam; os invadidos seguem sua opção. Pelo menos é esta a expectativa
daqueles. Os invasores atuam; os invadidos têm a ilusão de que atuam, na atuação dos invasores.
A invasão cultural tem uma dupla face. De um lado, é já dominação; de outro, é tática de dominação.
Na verdade, toda dominação implica uma invasão, não apenas física, visível, mas às vezes camuflada, em que o invasor se apresenta como se fosse o amigo que
ajuda. No fundo, invasão éuma forma de dominar econômica e culturalmente o invadido.
Invasão realizada por uma sociedade matriz, metropolitana, numa sociedade dependente, ou invasão implícita na dominação de uma classe sobre a outra, numa mesma
sociedade.
Como manifestação da conquista, a invasão cultural conduz à inautenticidade do ser dos invadidos. O seu programa responde ao quadro valorativO de seus atores,
a seus padrões a suas finalidades.
Daí que a invasão cultural, coerente com sua matriz antidialógica e ideológica. jamais possa ser feita através da problematiza çào da realidade e dos próprios
conteúdos prograniéticos dos invadidos.
Aos invasores, na sua ânsia de dominar, de amoldar os invadidos a seus padrões, a seus modos de vida, só interessa saber como pensam os invadidos seu próprio
mundo para domina-los mais.
t importantes na invasão cultural, que os invadidos vejam a sua realidade com a ótica dos invasores e não com a sua- Quanto mais mimetizados fiquem os invadidos,
melhor para a estabilidade dos invasores.
Uma condiçáo básica ao êxito da invasão cultural é o conhecimento por parte dos invadidos de sua inferioridade intrínseca.
Como não há nada que não tenha seu contrário, na medida cru que os invadidos vão reconhecendo-se "inferiores" necessariamente irão reconhecendo
a "superioridade" dos invasores. Os valores destes passam a ser a pauta dos invadidos. Quanto mais se acentua a invasão, alienando o ser da cultura e o ser dos invadidos,
mais estes quererão parecer com aqueles: andar como aqueles, vestir à sua maneira, falar a seu modo.
O eu social dos invadidos, que, como todo eu social, se constitui nas relações sócio-culturais que se dão na estrutura, é tão dual quanto o ser da cultura
invadida.
É esta dualidade, já várias vezes referida, que explica os invadidos e dominados, em certo momento de sua experiência existencial, como um eu quase "aderido"
ao tu opressor.
É preciso que o eu oprimido rompa esta quase "aderência" ao tu opressor, dele "afastando-se", para objetivá-lo, somente quando se reconhece criticamente em
contradição com aquele.
Esta mudança qualitativa da percepção do mundo, que não se realiza fora da práxis, não pode jamais ser estimulada pelos opressores, como um objetivo de sua
teoria da ação.
Pelo contrário, a manutenção do status quo é o que lhes interessa, na medida em que a mudança na percepção do mundo, que tmplica, neste caso, a inserção crítica
na realidade, os ameaça. Daí a invasão cultural como característica da ação antidialógica.
Há, contudo, um aspecto que nos parece importante salientar na análise que estamos fazendo da ação antidialógica. É que esta, enquanto modalidade de ação cultural
de caráter dominador, nem sempre é exercida deliberadamente. Em verdade, muitas vezes os seus agentes são igualmente homens dominados, "sobredeterminados" pela própria
cultura da opressão.
Com efeito, na medida em que uma estrutura social se denota como estrutura rígida, de feição dominadora, as instituições formadoras que nela se constituem
estarão, necessariamente, marcadas por seu clima, veiculando seus mitos e orientando sua ação no estilo próprio da estrutura.
Os lares e as escolas, primárias, médias e universitárias, que não existem no ar, mas no tempo e no espaço, não podem escapar às influencias das condiç5es
objetivas estruturais. Funcionam, cm grande medida, nas estruturas dominadoras, como agências formadoras de futuros "invasores".
As relações pais-filhos, nos lares, refletem, de modo geral, as condições objetivo-culturais da totalidade de que participam. E, se estas são condições autoritárias,
rígidas, dominadoras, penetram os lares, que incrementam o clima da opressão.
Quanto mais se desenvolvem estas relações de feição autorhária entre pais e filhos, tanto mais vão os filhos, na sua infância, introjetando a autoridade paterna.
Discutindo, com a clareza que o caracteriza, o problema da necrofília e da biofilia, Fromm analisa as condições objetivas que geram uma e outra, quer nos lares,
nas relações pais-filhos, no clima desamoroso e opressor, como amoroso e livre, quer no contexto sócio-cultural -
Crianças deformadas num ambiente de desamor, opressivo, frustradas na sua potência, como diria Fromm, se não conseguem, na juventude, endereçar-se no sentido
da rebelião autêntica, ou se acomodam numa demissão total do seu querer, alienados à autoridade e aos mitos de que lança mão esta autoridade para formá-las, ou poderão
vir a assumir formas de ação destrutiva.
Esta influência do lar se alonga na experiência da escola. Nela, os educandos cedo descobrem que, como no lar, pata conquistar alguma satisfação, têm de adaptar-se
aos preceitos verticalmente estabelecidos. E um destes preceitos é não pensar.
Introjetando a autoridade paterna através de um tipo rígido de relações, que a escola enfatiza, sua tendência, quando se fazem profissionais, pelo pr6prio
medo da liberdade que neles se instala é seguir os padrões rígidos em que se deformaram.
Isto, associado ~ sua posição classista, talvez explique a adesão de grande número de profissionais a uma ação antidialógica.
Qualquer que seja a especialidade que tenham e que os ponha cm relação com o povo, sua convicção quase inabalável é a de que lhes cabe "transferir", "lera,"',
ou "entregar" ao povo os seus conhecimentos, as suas técnicas.
Vêem-se, a si mesmos, como os promotores do povo, Os programas da sua ação, como qualquer bom teórico da ação opressora indicaria, involucram as suas finalidades,
as - suas convicções, os seus anseios,
Não há que ouvir o povo para nada, pois que, "incapaz e inculto, precisa de ser educado por eles para sair da indolência que provoca o subdesenvolvimento.
Para eles, a "incultura do povo é tal 'que lhes' parece um absurdo falar da necessidade de respeitar a 'visão do mundo' que ele esteja tendo. Visão do mundo
têm apenas os profissionais'. . -
Da mesma forma, absurda lhes parece a afirmação de que éindispensável ouvir o povo para a organização do conteúdo progra. mático da ação educativa, É que,
para eles, "a ignorância absoluta" do povo não lhe permite outra coisa senão receber os seus ensinamentos.
Quando, porém, os invadidos, em certo momento de sua experiência existencial, começam, desta ou daquela forma, a recusar a Invasão a que, em outro momento,
se poderiam haver adaptado, para justificar o seu fracasso, falam na "inferioridade" dos invadidos, porque "preguiçosos", porque "doentes", porque "mal-agradecidos"
e às vezes, também, porque "mestiços".
Os bem-intencionados, isto é, aqueles que usam a "invasão" não como ideologia, mas pelas deformações a que nos referimos páginas atrás, terminam por descobrir,
em suas experiências, que certos fracassos de sua açio nío se devem a uma inferioridade natural dos homens simples do povo, mas à violência de seu ato invasor.
Este, de modo geral, é um momento difícil por que passam alguns dos que fazem tal descoberta.
Sentem a necessidade de renunciar à ação invasora, mas os padrões dominadores estão de tal forma metidos "dentro' deles, que esta renúncia é uma espécie de
morrer um pouco.
Renunciar ao ato invasor significa, de certa maneira, superar a dualidade em que se encontram - dominados por um lado; dominadores, por outro.
Significa renunciar a todos os mitos de que se nutre a açao invasora e existenciar uma ação dialtigica. Significa, por isto mesmo, deixar de estar sobre ou
"dentro', como "estrangeiros", para estar tom, como companheiros.
O "medo da liberdade', então, neles se instala. Durante todo esse processo traumático, sua tendência é, naturalmente, racionalizar o medo, com uma série de
evasivas.
Este "medo da liberdade', em técnicos que não chegaram sequer a fazer a descoberta de sua ação invasora, é maior ainda, quando se lhes fala do sentido desumanizante
desta ação.
Não são raras as vezes, nos cursos de capacitação, sobretudo no momento da "descodificação" de situações concretas feita pelos participantes, em que, irritados,
perguntam ao coordenador da discussão: "Aonde, afinal, o senhor quer nos levar?" Na verdade, o coordenador não está querendo conduzi-los. Ocorre simpiesmente que,
ao problematizar-ihes uma situação concreta, eles começam a perceber que, se a análise desta situação se vai aprofundando, terão de desnudar-se de seus mitos, ou
afirmá-los.
Desnudar-se de seus mitos e renunciar a eles, no momento, sao uma "violência" contra si mesmos, praticada por eles próprios. Afirmá-los é revelar-se. A única
saída, como mecanismo de defesa também, é transferir ao coordenador o que é a prática normal: conduzir, conquistar, invadira0 como manifestação de sua antidialogicidade.
Esta mesma fuga acontece, ainda que em escala menor, entre homens do povo, na proporção em que a situação concreta de opressão os esmaga e sua "assistencialização'
os dumestica.
Uma das educadoras do fl]l Circle, de Nova lorque, instituição que realiza um trabalho educativo de real valor, nos relatou o seguinte caso: ao problematizar
uma situação codificada a um dos grupos das áreas pobres de Nova lorque que mostrava, na esquina de uma rua - a rua mesma em que se fazia a reunião -, uma grande
quantidade de lixo, disse imediatamente um dos participantes: 'Vejo uma rua da África ou da América Latina".
"E por que não de Nova Iorque?', perguntou a educadora.
"Porque, afirmou, somos os Estados Unidos e aqui não pode haver isto."
Indubitavelmente, este homem e alguns de seus companheiros, que com ele concordavam, com uma indiscutível "manha da consciência", fugiam a uma realidade que
os ofendia e cujo reconhecimento até Os ameaçava.
Submetidos ao condicionamento de uma cultura do êxito e do sucesso pessoal, reconhecer-se numa situação objetiva desfavorável. para uma consciência alienada,
é frear a própria possibilidade do êxito.
Quer neste, quer no caso dos profissionais, se encontra patente a força "sobredeterminante" da cultura em que se desenvolvem os mitos que os homens introjetam.
Em ambos os casos, é a cultura da classe dominante obstaculizando a afirmação dos homens como seres da decisão.
No fundo, nem os profissionais a que nos referimos, nem os participantes da discussão citada num bairro pobre de Nova Lorque estão falando e atuando por si
mesmos, como atores do processo histórico.
Nem uns nem outros são teóricos ou ideólogos da dominacao. Pelo contrário, são efeitos que se fazem também causa da dominação.
Este é um dos sérios problemas que a revolução tem de enfrentar na etapa em que chega ao poder.
Etapa que, exigindo de sua liderança um máximo de sabedoria política, de decisão e de coragem, exige, por tudo isto, o equilíbrio suficiente para não se deixar
cair em posições irracionalmente Sectárias
È que, indiscutivelmente, os profissionais, de formação universitária ou não, de quaisquer especialidades, são homens que estiveram sob a "sobredeterminação"
de uma cultura de dominação, que os constituiu como seres duais. Poderiam, inclusive, ter vindo das classes populares e a deformação, no fundo, seria a mesma se
não pior. Estes profissionais, contudo, são necessários à reorganização da nova sociedade. E, como grande número entre eles, mesmo tocados do medo da liberdade"
e relutando em aderir a uma acão libertadora, em verdade são mais equivocados que outra coisa, nos parece que não só poderiam, mas deveriam ser reeducados pela revolução.
Isto exige da revolução no poder que, prolongando o que antes foi ação cultural dialógica, instaure a "revolução cultural. Desta maneira, o poder revolucionário,
conscientizado e conscientizador, não apenas é um poder, mas um novo poder; um poder que não é só freio necessário aos que pretendiam continuar negando os homens,
mas também um convite valente a todos os que queiram participar da reçonstrução da sociedade.
Neste sentido é que a "revolução cultural" é a continuação necessária da ação cultural dialógica que deve ser realizada no processo anterior à chegada ao poder.
A "revolução cultural" toma a sociedade cm reconstrução em sua totalidade, nos múltiplos quefazeres dos homens, como campo de sua ação formadora,
A reconstrução da sociedade, que não se pode fazer mecanicistamente, tem, na cultura que culturalmente se refaz, por meio desta revolução, o seu instrumento
fundamental.
Como a entendemos, a "revolução cultura]" é o máximo de esforço de conscientização possível que deve desenvolver o poder revolucionário, com o qual atinja
a todos, não importa qual seja a sua tarefa a cumprir.
Por isto mesmo é que este esforço não se pode contentar com a formação tecnicista dos técnicos, nem cientificista dos cientistas, necessários à nova sociedade.
Esta não pode distinguir-se, qualitativamente, da outra (o que não se faz repet-itinamente, como pensam os mecanicistas em sua ingenuidade), de forma parcial.
Não é possível à sociedade revolucionária atribuir à tecnologia as mesmas finalidades que lhe eram atribuídas pela sociedade anterior. Conseqüentemente, nelas
varia, igualmente, a formação dos homens.

Neste sentido, a formação técrlicocientífica não é antagónica à formação humanista dos homens, desde que ciência e tecnologia. na sociedade revolucionária,
devem estar a serviço de sua libertação permanente, de sua humanização
Desde esse ponto de vista, a formação dos homens, para qualquer quefazer, uma vez que nenhum deles se pode dar a não ser no tempo e no espaço, está a exigir
a compreensão: a) da cultura como superestrutura e, não obstante, capaz de manter na infraestrutura. revolucionariamente transformando.se "sobrevivência5' do passado;
' e b) do quefazer mesmo, como instrumento da transformaçao da cultura.
Na medida em que a conscientização, na e pela "revolução cultural", se vai aprofundando na práxis criadora da sociedade nova, os homens vão desvelando as razões
do permanecer das "sobrevivências" miticas, no fundo, realidades, forjadas na velha sociedade.
Mais rapidamente, então, poderão libertar-se destes espectros que sao sempre um sério problema a toda revolução, enquanto obstaculizam a edificação da nova
sociedade.
Através destas "sobrevivência5' a sociedade opressora continua 'invadindo: e, agora, "invadindo" a própria sociedade revolucionaria.
Esta é, porém, uma terrível "invasão", porque não é feita diretamente pela velha elite dominadora que se reorganizasse para tal, mas pelos homens que, inclusive,
tomaram parte na revolução.
"Hospedeiros" do opressor, resistem como se fossem este a medidas básicas que devem ser tomadas pelo poder revolucionário.
Como seres duais, porém, aceitam também, ainda em função das "sobrevivências", o poder que se burocratiza e violentamente os reprime.
Este poder burocrático, violentamente repressivo, por sua vez, pode ser explicado através do que Althusser chama de "reativação de elementos antigos", toda
vez que circunstâncias especiais o favoreçam, na nova sociedade.
Por tudo isto é que defendemos o processo revolucionário como acão cultural dialógica que se prolongue em "revolução cultural" com a chegada ao poder. E, em
ambas, o esforço sério e profundo da conscientização, com que os homens, através de uma práxis verdadeira, superam o estado de objetos, como dominados, e assumem
o de sujeito da História.
Na revolução cultural, finalmente, a revolução, desenvolvendo a prática do diálogo permanente entre liderança e povo, consolida a participação deste no poder.
Desta forma, na medida em que ambos - liderança e povo - se vão criticizando, vai a revolução defendendo-se mais faeil. mente dos riscos dos burocratismos
que implicam novas formas de opressão e de "invasão", que são sempre as mesmas. Seja o invasor um agrônomo extensionista - numa sociedade burguesa ou numa sociedade
revolucionária -' um investigador social, um economista, um sanitarista, um religioso, um educador popular, um assistente social ou um revolucionário, que assim
se contradiz.
A invasão cultüral, que serve à conquista e à manutenção da opressão, implica sempre a visão focal da realidade, a percepção desta como estática, a superposição
de uma visão do mundo na outra. A "superioridade" do invasor. A "inferioridade" do invadido. A imposição de critérios. A posse do invadido. O medo de perdê-lo.
A invasão cultural implica ainda, por tudo isto, que o ponto de decisão da ação dos invadidos está fora deles e nos dominadores invasores. E, enquanto a decisão
não está em quem deve decidir, mas fora dele, este apenas tem a ilusão de que decide.
Esta é a razão por que não pode haver desenvolvimento sócio-econômico em nenhuma sociedade dual, reflexa, invadida.
Ë que, para haver desenvolvimento, é necessário: 1) que haja um movimento de busca, de criatividade, que tenha, no ser mesmo que ofaz, o seu ponto de decisão;
2) que esse movimento se dê não sé no espaço, mas no tempo próprio do ser, do qual tenta consciência.
Daí que, se todo desenvolvimento é transformação, nem toda transformação é desenvolvimento.
A transformação que se processa no ser de uma semente que. em condições favoráveis, germina e nasce, não é desenvolvimento.
Do mesmo modo, a transformação do ser de um animal não é
desenvolvimento. Ambos se transformam determinados pela espécie a que pertencem e num tempo que não lhes pertence, pois que étempo dos homens.
Estes, entre os seres inconclusos, são os únicos que se desenvolvem. Como seres históricos, como "seres para si", autobiográficos, sua transformação, que é
desenvolvimento, se dá no tempo que é seu, nunca fora dele.
Esta é a razão pela qual, submetidos a condições concretas de opressão em que se alienam, transformados em "seres para outro" do falso "ser para si" de quem
dependem, os homens também já não se desenvolvem autenticamente. É que, assim roubados na sua decisão, que se encontra no ser dominador, seguem suas prescrtçoes.
Os oprimidos só começam a desenvolver-se quando, superando a contradição em que se acham, se fazem "seres para si"
Se, agora, analisamos uma sociedade também como ser, parece-nos concludente que, somente como sociedade "ser para si", sociedade livre, poderá desenvolver-se.
Não é possível o desenvolvimento de sociedades duais, reflexas, invadidas, dependentes da sociedade metropolitana, pois que são sociedades alienadas, cujo
ponto de decisão política, económica e cultural se encontra fora delas - na sociedade metropolitana. Esta é que decide dos destinos, em última análise, daquelas,
que apenas se transformam.
Como "seres para outro', a sua transformação interessa precisamente à metrópole.
Por tudo isto, é preciso não confundir desenvolvimento com modernização. Esta, sempre realizada induzidamente, ainda que alcance certas faixas da população
da "sociedade satélite", no fundo interessa à sociedade metropolitana.
A sociedade simplesmente modernizada, mas não desenvolvida, continua dependente do centro externo, mesmo que assuma, por mera delegação, algumas áreas mínimas
de decisão. Isto é O que ocorre e ocorrerá com qualquer sociedade dependente, enquanto dei5endente
Estamos convencidos de que, para aferirmos se uma sociedade se desenvolve ou não, devemos ultrapassar os critérios que se fixam na análise de seus índices
per capita de ingresso que, estatistlcados", não chegam sequer a expressar a verdade, bem como os que se centram no estudo de sua renda bruta. Parece-nos que o critério
básico, primordial, está em sabermos se a sociedade é ou não uni ser para si". Se não é, todos estes critérios indicarão sua modernização, mas não seu desenvolvimento.
A contradição principal das sociedades duais é, realmente, esta - a das relações de dependência que se estabelecem entre elas e a sociedade metropolitana.
Enquanto não superam esta contradição, não são "seres para si" e, não o sendo, não se desenvolvem.
Superada a contradição, o que antes era mera transformação "assistencializadora" em benefício, sobretudo, da matriz, se torna desenvolvimento verdadeiro, em
beneficio do "ser para si.
Por tudo isto é que as soluções puramente reformistas que estas sociedades tentam, algumas delas chegando a assustar e ate mesnio a apavorar a faixas mais
reacionárias de suas elites, não chegam a resolver suas contradições.
Quase sempre, senão sempre, estas soluções reformistas são induzidas pela própria metrópole, como uma resposta nova que o processo histórico lhe impõe, no
sentido de manter sua hegemonia.
É como se a metrópole dissesse e náo precisa dizer: "façamos as reformas, antes que as sociedades dependentes façam a revolucão".
E, para lográ-lo, a sociedade metropolitana não tem outros caminhos senão a conquista, a manipulação, a invasão econômica e cultural (às vezes, militar) da
sociedade dependente.
Invasão econômica e cultural em que as elites dirigentes da sociedade dominada são, em grande medida, puras metástases das elites dirigentes da sociedade metropolitana.

Após estas análises em torno da teoria da ação antidialógica, a que •damos caráter puramente aproximativo, repitamos o que vimos afirmando em todo o corpo
deste ensaio: a impossibilidade de a liderança revolucionária usar os mesmos procedimentos antidialógicos de que se servem os opressores para oprimir. Pelo contrário,
o caminho desta liderança há de ser o dialógico, o da comunicação, cuja teoria logo mais analisaremos,
Antes, porém, de fazê-lo, discutamos um ponto que nos parece de real importância para um maior esclarecimento de nossas posições.
Queremos referir-nos ao momento de constituiçio da liderança revolucionária e algumas de suas conseqüências básicas, de caráter histérico e sociológico, para
o processo revolucionário.
Desde logo, de modo geral, esta liderança é encarnada por homens que, desta ou daquela forma, participavam dos estratos sociais dos dominadores.
Em um dado momento de sua experiência existencial, em certas condições históricas, estes, num ato de verdadeira solidariedade (pelo menos assim se deve esperar),
renunciam à classe àqual pertencem e aderem aos oprimidos.
Seja esta adesão o resultado de uma análise científica da realidade ou não, ela implicita, quando verdadeira, um ato de amor, de real compromisso.63
Esta adesão aos oprimidos importa uma caminhada até eles. Uma comunicação com eles.
As massas populares precisam descobrir-se na liderança emersa e esta nas massas.
No momento em que a liderança emerge como tal, necessariamente se constitui como contradição das elites dominadoras.
Contradição objetiva destas elites são também as massas oprimidas, que "comunicam" esta contradição à liderança emersa.
Isto não significa, porém, que já tenham as massas alcançado um grau tal de percepção em torno de sua opressão, de que resultasse saber-se criticamente em
antagonismo com aquelasY4
Podem estar naquela postura anteriormente referida de "aderência" ao opressor.
É possível, também, em função de certas condições históricas objetivas, que já tenham chegado, senão à visualização clara de sua opressão, a uma quase "claridade"
desta.
Se, no primeiro caso, a sua "aderência" ou "quase aderência" ao opressor não lhes possibilita localizá-lo lora delas no segundo, localizando-o, se reconhecem,
em nível çrltico, em antagonismo com ele.
No primeiro, com o opressor "hospedado" nelas, a sua ambigtiidade as faz mais temerosas da liberdade. Apelam para explicações mágicas ou para uma visão falsa
de Deus (estimulada pelos opressores), a quem fatalisticamente transferem a responsabilidade de seu estado de oprimidos.
Sem crerem em si mesmas, destruídas, desesperançadas, estas massas dificilmente buscam a sua libertação, em cujo ato de rebeldia podem ver, inclusive, uma
ruptura desobediente com a vontade de Deus - uma espécie de enfrentamento indevido com o destino. Dai a necessidade, que tanto enfatizamos, de problematizá-las em
torno dos mitos de que a opressão as nutre.
No segundo caso, isto é, quando já ganharam a "clareza" ou uma quase "clareza" da opressão, o que as leva a localizar o opressor fora delas, aceitam a luta
para superar a contradição em que estão. Neste momento, superam a distância que medeia as objetivas "necessidades de classe" da "consciência de classe".
Na primeira hipótese, a liderança revolucionária se faz, dolorosamente, sem o querer, contradição das massas também.
Na segunda, ao emergir a liderança, recebe a adesão quase instantânea e sim-pática das massas, que tende a crescer durante o processo da ação revolucionária.
O caminho, então, que a liderança faz até elas é espontaneamente dialógico. Há uma empatia quase imediata entre as massas e a liderança revolucionária. O compromisso
entre elas se sela quase repentinamente. Sentem-se ambas, porque co-irmanadas na mesma representatividade, contradição das elites dominadoras.
Daí em diante, o diálogo entre elas se instaura e dificilmente se rompe. Continua com a chegada ao poder, em que as massas realmente se sentem e sabem que
estão.
Isto não diminui em nada o espírito de luta, a coragem, a capacidade de amar, o arrojo da liderança revolucionária.
A liderança de Fidel Castro e de seus companheiros, na época chamados de 'aventureiros irresponsáveis" por muita gente, liderança eminentemente dia)ógica,
se identificou com as ma€sas submetidas a uma brutal violência, a da ditadura de Batista.
Com isto não queremos afirmar que esta adesão se deu tão facilmente, Exigiu o testemunho corajoso, a valentia de amar o povo e por ele sacrificar-se. Exigiu
o testemunho da esperança nunca desfeita de recomeçar após cada desastre, animados pela vitória que, forjada por eles com o povo, não seria apenas deles, mas deles
e do povo, ou deles enquanto povo.
Fidel polarizou pouco a pouco a adesão das massas que, além da objetiva situação de opressão em que estavam, já haviam, de certa maneira, começado, em função
da experiência histórica, a romper suo "aderência" com o opressor.
O seu "afastamento" do opressor estava levando-as a "objetivá-lo", reconhecendo-se, assim, como sua contradição antagônica. Dai que Fidel jamais se haja feito
contradição delas. Uma ou outra deserção, uma ou outra traição registradas por Guevara no seu Relato de la Guerra Revolucionaria, em que se refere às muitas adesões
também, eram de ser esperadas,
Desta maneira, a caminhada que faz a liderança revolucionária até as massas, em função de certas condições históricas, ou se realiza horizontalmente, constituindo-se
ambas em um só corpo contraditório do opressor ou, fazendo-se triangularmente, leva a liderança revolucionária a "habitar" o vértice do triângulo, contradizendo
também as massas populares.
Esta condição, como já vimos, lhe é imposta pelo fato de as massas populares não terem chegado, ainda, à criticidade ou àquase criticidade da realidade opressora.
Quase nunca, porém, a liderança revolucionária percebe que está sendo contradição das massas.
Realmente, é dolorosa esta percepção e, talvez por um mecarnsmo de defesa, eia resista em percebê-lo.
Afinal, não é fácil à liderança, que emerge por um gesto de adesão às massas oprimidas, reconhecer-se como contradicão exatamente de com quem aderiu,
Parece-nos este um dado importante para analisar certas formas de comportamento da liderança revolucionária que, mesmo sem o querer, se constitui como contradição
das massas populares, embora não-antagônica, como já o afirmamos.
A liderança revolucionária precisa, indubitavelmente, da adesão das massas populares para a revolução.
Na hipótese em que as contradiz, ao buscar esta adesão e ao surpreender nelas um certo alheamento, uma certa desconfiança, pode tomar esta desconfiançae aquele
alheamento como se fossem índices de uma natural incapacidade delas. Reduz, então, o que é um momento histórico da consciência popular ao que seria deli. ciência
intrínseca das massas. E, como precisa de sua adesão àluta para que possa haver revolução, mas desconfia das massas desconfiadas, se deixa tentar pelos mesmos procedimentos
que a elite dominadora usa para oprimir.
Racionalizando a sua desconfiança, fala na impossibilidade do diálogo com as massas populares antes da chegada ao poder, inscrevendo-se, desta maneira, na
teoria antidialógica da ação. Daí que, muitas vezes, tal qual a elite dominadora, tente a conquista das massas, se faça messiánica, use a manipulação e realize a
invasão cultural. E, por estes caminhos, caminhos de opressão, ou não faz a revolução ou, se a faz, não é verdadeira.
O papel da liderança revolucionária, em qualquer circunstância, mais ainda nesta, está em estudar seriamente, enquanto atua, as razões desta ou daquela atitude
de desconfiança das massas e buscar os verdadeiros caminhos pelos quais possa chegar à comunhão com elas. Comunhão no sentido de ajudá-las a que se ajudem na visualização
da realidade opressora que as faz oprimidas.
A consciência dominada existe, dual, ambígua, com seus te-mores e suas desconfianças.
Em seu diário sobre a luta na Bolívia, o comandante Guevara se refere várias vezes à falta de participação camponesa, afirmando textualmente: "La mobilización
campesina es inexistente, salvo en las tareas de información que molestan algo, pero no son muy rapidos ní eficientes; los podremos anular". E em outro momento:
"Falta completa de incorporación campesina aunque nos van perdiendo eI miedo y se logra la admiración de los campesinos. Es una tarea lenta y paciente'.
Explicando este medo e esta pouca eficiência dos camponeses, vamos encontrar neles, como consciências dominadas, o seu opressor introjetado.
As próprias formas comportamentais dos oprimidos, a sua maneira de estarem sendo, resultante da opressão e que levam o opressor, para mais oprimir, à prática
da ação cultural que acaba. mos de analisar, estão a exigir do revolucionário uma outra teoria da açao.
O que distingue a liderança revolucionária da elite dominadora não são apenas seus objetivos, mas o seu modo de atuar distinto. Se atuam igualmente os objetivos
se identificam.
Por esta razão é que afirmamos antes ser tão paradoxal que a elite dominadora problematize as relações homens-mundo aos oprimidos, quanto o é que a liderança
revolucionária não o faça.
Entremos, agora, na análise da teoria da ação cultural dialógica, tentando, como no caso anterior, surpreender seus elementos constitutivos.
A TEORIA DA AÇÃO DJALÓGICA E SUASCARACTERISTICAS: A CO-LABORAÇÃO,A UNIÃO, A ORGANIZAÇÃO E A SINTESE
CULTURAL

CO-LABORAÇÃO

Enquanto na teoria da ação antidialógica a conquista, como sua primeira característica, implica um sujeito que, conquistando o outro, o transforma em quase
"coisa", na teoria dialógica da ação, os sujeitos se encontram para a transformação do mundo em co-laboração.
O eu antidialógico, dominador, transforma o tu dominado, conquistado, num mero "isto".
O eu dialógico. pelo contrário, sabe que é exatamente o tu que o constitui. Sabe também que, constituído por um tu - um flão-eu -' esse tu que o constitui
se constitui, por sua vez, como eu, ao ter no seu eu um tu. Desta forma, o eu e o tu passam a ser, na dialética destas relações constitutivas, dois tu que se fazem
dois eu.
Não há, portanto, na teoria dialógica da ação, um sujeito que domina pela conquista e um objeto dominado. Em lugar disto, há sujeitos que se encontram para
a pronúncia do mundo, para a sua transformação.
Se as massas populares dominadas, por todas as considerações já feitas, se acham incapazes, num certo momento histérico, de atender 'a sua vocação de ser sujeito,
será pela problematização de sua própria opressão, que implica sempre uma Iorma qualquer de ação, que elas poderão fazê-lo.
Isto não significa que, no quelazer dialógico, não haja lugar para a liderança revolucionária.
Significa, apenas, que a liderança não é proprietária das massas populares, por mais que a ela se tenha de reconhecer um papel importante, fundamental, indispensável.
A importância de seu papel, contudo, não lhe dá o direito de comandar as massas populares, cegamente, para a sua libertação. Se assim fosse, esta liderança
repetiria o messianismo salvador das elites dominadoras, ainda que, no seu caso, estivessem tentando a "salvacão" das massas populares.
Mas, nesta hipótese, a libertação ou a "salvação" das massas populares estaria sendo um presente, uma doação a elas, o que romperia o vínculo dialdgico entre
a liderança e elas, convertendo-as de co-autoras da ação da libertação, em incidência desta ação.
A co-laboração, como característica da ação dialógica, que não pode dar-se a não ser entre sujeitos, ainda que tenham níveis distintos de função, portanto,
de responsabilidade, somente pode realizar-se na comunicacao.
O diálogo, que é sempre comunicação, funda a co-laboração. Na teoria da ação dialógica, não há lugar para a conquista das massas aos ideais revolucionários,
mas para a sua adesão.
O diálogo não impõe. não maneja, não domestica, não slogarnza.
Não significa isto que a teoria da ação dialógica conduza ao nada. Como também não significa deixar de ter o dialógico uma consciência clara do que quer, dos
objetivos com os quais se comprometeu.
A liderança revolucionária, comprometida com as massas oprimidas, tem um compromisso com a liberdade. E, precisamente porque o Seu compromisso é com as massas
oprimidas, para que se libertem, não pode pretender conquistá-las, mas conseguir sua adesão para a libertação.
Adesão conquistada não é adesão, porque é "aderência' do conquistado ao conquistador através da prescrição das opções deste aquele.
A adesão verdadeira é a coincidência livre de opções. Não pode verificar-se a não ser na intercomunicação dos homens, mediatizados pela realidade.
Daí que, ao contrário do que ocorre com a conquista, na teoria antidialógica da ação, que mitifica a realidade para manter a dominação, na co-laboração, exigida
pela teoria dialógica da ação, os sujeitos dialógicos se voltam sobre a realidade mediatizadora que, problematizada, os desafia. A resposta aos desafios da realidade
problematizada é já a ação dos sujeitos dialógicos sobre ela, pai-a transformá-la.
Problematizar, porém, não é sloganizar, é exercer uma análise crítica sobre a realidade problema.
Enquanto na teoria antidialógica as massas são objetos sobre que incide a ação da conquista, na teoria da ação dialógica são sujeitos também a quem cabe conquistar
o mundo. Se, no primeiro caso, cada vez mais se alienam, no segundo, transformam o mundo para a liberdade dos homens.
Enquanto na teoria da ação antidialógica a elite dominadora mitifica o mundo para melhor dominar, a teoria diaiégica exige o desvelamento do mundo. Se, na
mitificação do mundo e dos homens há um sujeito que mitifica e objetos que são mitificados, já não se dá o mesmo no desvelamento do mundo, que é a sua desmitificacão.
Aqui, propriamente, ninguém desvela o mundo ao outro e, ainda quando um sujeito inicia o esforço de desvelamento aos outros, é preciso que estes se tornem
sujeitos do ato de desvelar.
O desvelamento do mundo e de si mesmas, na práxis autêntica, possibilita às massas populares a sua adesão.
Esta adesão coincide com a confiança que as massas populares começam a ter em si mesmas e na liderança revolucionária, quando percebem a sua dedicação, a sua
autenticidade na defesa da libertação dos homens.
A confiança das massas na liderança implica a confiança que esta tenha nelas.
Esta confiança nas massas populares oprimidas, porém, não pode ser uma confiança ingênua.
A liderança há de confiar nas potencialidades das massas a quem não pode tratar como objetos de sua acão. Há de confiar em que elas são capazes de se empenhar
na busca de sua libertação, mas há de desconfiar, sempre desconfiar, da ambigüidade dos homens oprimidos.
Desconfiar dos homens oprimidos, não é, propriamente, desconfiar deles enquanto homens, mas desconfiar do opressor "hospedado" neles.
Desta maneira, quando Guevara ~" chama a atenção ao revolucionário para a "necessidade de desconfiar sempre - desconfiar do camponês que adere, do guia que
indica os caminhos, desconfiar até de sua sombra", não está rompendo a condição fundamental da teoria da ação dialógica. Está sendo, apenas, realista.
S que a confiança, ainda que básica ao diálogo, não é um a priori deste, mas uma resultante do encontro em que os homens se tornam sujeitos da denúncia do
mundo, para a sua transformação.
Daí que, enquanto os oprimidos sejam mais o opressor "dentro" deles que eles mesmos, seu medo natural à liberdade pode levá-los à denúncia, não da realidade
opressora, mas da liderança revolucionária.
Por isto mesmo, esta liderança, não podendo ser ingênua, tem de estar atenta quanto a estas possibilidades.
No relato já citado que faz Guevara da luta em Sierra Maestra, relato em que a humildade é uma nota constante, se comprovam estas possibilidades, não apenas
em deserções da luta, mas na traição mesma à causa.
Algumas vezes, no seu relato, ao reconhecer a necessidade da punição ao que desertou para manter a coesão e a disciplina do grupo, reconhece também certas
razões explicativas da deserção. Uma delas, diremos nós, talvez a mais importante, é a ambigüidade do ser do desertor.
E impressionante, do ponto de vista que defendemos, um ti-echo do relato em que Guevara se refere à sua presença, não apenas como guerrilheiro, mas como médico,
numa comunidade camponesa de Sierra Maestra. "Ali (diz ele) começou a fazer-se carne em nós a consciência da necessidade de uma mudança definitiva na vida do povo.
A idéia da reforma agrária se fez nítida e a comunhão com o povo deixou de ser teoria para converter-se em parte definitiva de nosso ser. A guerrilha e o campesinato,
continua, se iam fundindo numa só massa, sem que ninguém possa dizer em que momento se fez intimamente verídico o proclamado e fomos partes do campesinato. Só sei
(diz ainda Guevara), no que a mim me respeita, que aquelas consultas aos camponeses da Sierra converteram a decisão espontânea e algo lírica em uma força de distinto
valor e mais serena.
Nunca suspeitaram (conclui com humildade) aqueles sofridos e leais povoadores da Sierra Maestra, o papel que desempenharam como Ioriadores de nossa ideologia
revolucionária".4'
Observe-se como Guevara enfatiza a comunhão com o povo como o momento decisivo para a transformação do que era uma "decisão espontânea e algo lírica, em uma
força de distinto valor e mais serena". E explicita que, a partir daquela comunhão, os camponeses, ainda que não o percebessem, se fizeram 'forjadores" de sua "ideologia
revolucionária".
Foi assim, no seu diálogo com as massas camponesas, que sua práxis revolucionária tomou um sentido definitivo. Mas, o que não expressou Guevara, talvez por
sua humildade, é que foram exatamente esta humildade e a sua capacidade de amar que possibilitaram a sua "comunhão" com o povo. E esta comunhão, indubitavelmente
dialógica, se fez co-laboração.
Veja-se como um líder como Guevara, que não subiu a Sierra com Fídel e seus companheiros à maneira de um jovem frustrado em busca de aventuras, reconhece que
a sua "comunhão com o povo deixou de ser teoria para converter-se em parte definitiva de seu ser" (no texto: nosso ser).
Até no seu estilo inconfundível de narrar os momentos da sua e da experiência dos seus companheiros, de falar de seus encontros com os camponeses "leais e
humildes", numa linguagem às vezes quase evangélica, este homem excepcional revelava uma profunda capacidade de amar e comunicar-se. Daí a força de seu testemunho
tão ardente quanto o deste outro amoroso - "o sacerdote guerrilheiro" -, Camilo Torres.
Sem aquela comunhão, que gera a verdadeira colaboração, o povo teria sido objeto do fazer revolucionário dos homens da Sierra.
E, como objeto, a adesão a que ele tambêm se refere não poderia dar-se. No máximo, haveria 'aderência' e, com esta, não se faz revolução, mas dominacão.
O que exige a teoria da ação dialógica é que, qualquer que seja o momento da ação revolucionária, ela não pode prescindir desta comunhão com as massas populares.
A comunhão provoca a co-laboração que leva liderança e massas àquela "Iusão" a que se refere o grande líder recentemente desaparecido. Fusão que só existe
se a ação revolucionária é realmente humana,42 por isto, sim-pátiea, amorosa, comunicante, humilde, para ser libertadora.
A revolução é biófila, é criadora de vida, ainda que, para criala, seja obrigada a deter vidas que proíbem a vida.
Não há vida sem morte, como não há morte sem vida, mas há também uma "morte em vida". E a "morte em vida" é exatamente a vida proibida de ser vida.
Acreditamos não ser necessário sequer usar dados estatístieos para mostrar quantos: no Brasil e na América Latina em geral, são mortos em vIda", são "sombras"
de gente, homens, mulheres, meninos, desesperançados e submetidos ~' a uma permanente "guerra invisível" em que o pouco de vida que lhes resta vai sendo devorado
pela tuberculose, pela esquistossomose, pela diarréia infantil, por mil enfermidades da miséria, muitas das quais a alienação chama de "doenças tropicais'.
Em face de situações como estas, diz o padre Chenu, ". . . mui-tos, tanto entre os padres conciliares como entre laicos informados, temem que, na consideração
das necessidades e misérias do mundo, nos atenhamos a uma abjuração comovedora para paliar a miséria e a injustica em suas manifestações e seus sintomas, sem que
se chegue à análise das causas, até à denúncia do regime que segrega esta injustiça e engendra esta miséria".44
O que defende a teoria dialógica da ação Q que a denúncia do "regime que segrega esta injustiça e engendra esta miséria" seja feita com suas vitimas -a fim
de buscar a libertação dos homens em co-laboração com eles.

UNIR PARA A LiBERTAÇÃO

Se, na teoria antidialógica da ação, se impõe aos dominadores, necessariamente, a divisão dos oprimidos com que, mais facilmente, se mantém a opressão, na
teoria dialógica, pelo contrário, a liderança se obriga ao esforço incansável da união dos oprimidos entre si, e deles com ela, para a libertação.
O problema central que se tem nesta, como em qualquer das categorias da ação dialógica, é que nenhuma delas se dá fora da práxis.
Se, para a elite dominadora, lhe é fácil, ou pelo menos não tão difícil a práxis opressora, já não é o mesmo o que se verifica com a liderança revolucionária,
ao tentar a práxis libertadora.
Enquanto a primeira conta com os instrumentos do poder, a segunda se encontra sob a força deste poder.
A primeira se organiza a si mesma livremente e, mesmo quando tenha as suas divisões acidentais e momentâneas, se unifica rapidamente em face de qualquer ameaça
a seus interesses fundamentais, A segunda, que não existe sem as massas populares, na medida em que é contradição antagônica da primeira, tem, nesta mesma condição,
o primeiro óbice à sua própria organização.
Seria uma inconsequência da elite dominadora se consentisse na organização das massas populares oprimidas, pois que não existe aquela sem a união destas entre
si e destas com a liderança. Enquanto que, para a elite dominadora, a sua unidade interna, que lhe reforça e organiza o poder, implica a divisão das massas populares,
para a liderança revolucionaria, a sua unidade só existe na unidade das massas entre si e com ela.
A primeira existe na medida de seu antagonismo com as massas:
a segunda, na razão de sua comunhão com elas, que, por isto mesmo, têm de estar unidas e não divididas.
A própria situação concreta de opressão, ao dualtzar o eu do oprimido, ao fazê-lo ambíguo, emocionalmente instável, temeroso da liberdade, facilita a ação
divisória do dominador nas mesmas proporções em que dificulta a ação unificadora indispensável àprática libertadora.
Mais ainda, a situação objetiva de dominação é, em si mesma, uma situação divisória. Começa por dividir o eu oprimido na medida em que, mantendo-o numa posição
de "aderência" à realidade, que se lhe afigura como algo todo-poderoso, esmagador, o aliena a entidades estranhas, explicadoras deste poder.
Parte de seu eu se encontra na realidade a que se acha "aderido", parte fora, na ou nas entidades estranhas, às quais responsabiliza pela força da realidade
objetiva, frente à qual nada lhe e possivei fazer. Daí que seja este, igualr-1ente, um eu dividido entre o passado e o presente iguais e o futuro sem esperança que,
no fundo, não existe. Um eu que não se reconhece sendo, por isto que não pode ter, no que ainda vem, a futuridade que deve construir na união com outros.
Na medida em que seja capaz de romper a 'aderência", objetivando em termos críticos a realidade de que assim emerge, se vai unificando como eu, como sujeito,
em face do objeto. S que, neste momento, rompendo igualmente a falsa unidade do seu ser dividido, se individua verdadeiramente.
Desta maneira, se, para dividir, é necessário manter o eu dominado "aderido" à realidade opressora, mitificando-a, para o esforço de união, o primeiro passo
é a desmitificação da realidade.
Se, para manter divididos os oprimidos se faz indispensável uma ideobgia da opressão, para a sua união é imprescindível uma forma de ação cultural através
da qual conheçam o porquê e o como de sua "aderência" à realidade que lhes dá um conhecimento falso de si mesmos e dela. Ë necessário desideologizar.
Por isto é que o empenho para a união dos oprimidos não pode ser um trabalho de pura sloganizaçãO ideológica. t que este, distorcendo a relacào autêntica entre
o sujeito e a realidade objetiva, divide também o cognoscitivO do afetivo e do ativo que, no fündo, são uma totalidade não~dicotomizâVel.
O fundamental, realmente, na ação dialógico-libertadora não é "desaderir" os oprimidos de uma realidade mitificada em que se acham divididos, para "aderi-los"
a outra.

O objetivo da ação dialógica está, pelo contrário, em proporcionar que os oprimidos, reconhecendo o porquê e o como de sua "aderência", exerçam um ato de adesão
à práxis verdadeira de transformação da realidade injusta.
Significando a união dos oprimidos, a relação solidária entre eles não importam os níveis reais em que se encontrem como oprimidos, implica também, indiscutivelmente,
consciência de classe.
A "aderência" à realidade, contudo, em que se encontram, sobretudo os oprimidos que constituem as grandes massas camponesas da América Latina, está a exigir
que a consciência de classe oprimida passe, senão antes, pelo menos concomitantemente, pela consciência de homem oprimido.
Propor a um camponês europeu, como um problema, a sua condição de homem, lhe parecerá, possivelmente, algo estranho.
Já não é o mesmo fazê-lo a camponeses latino-americanos, cujo mundo, de modo geral, se "acaba" nas fronteiras do latifúndio, cujos gestos repetem, de certa
maneira, os animais e as árvores e que, "imersos" no tempo, não raro se consideram iguais àqueles.
Estamos convencidos de que, para homens de tal forma "aderidos" à natureza e à figura do opressor, é indispensável que se percebam como homens proibidos (le
estar sendo.
A "cultura do silêncios', que se gera na estrutura opressora. dentro da qual e sob cuja força condicionante vêm realizando sua experiência de "quase-coisas",
necessariamente os constitui desta forma.
Descobrirem-se, portanto, através de uma modalidade de ação cultural, adialógica, problematizadora de si mesmos em seu enfrenramento com o mundo, significa,
num primeiro momento, que se descubram como Pedro, Antônio, com Jose/a, com toda a significaçao profunda que tem esta descoberta. No fundo, ela implica uma percepção
distinta da significação dos signos. Mundo, homens, cultura, árvore, trabalho, animal, vão assumindo a significação verdadeira que não tinham.
Reconhecem-se, agora, como seres transformadores da realidade, para eles antes algo misterioso, e transformadores por meio de seu trabalho criador.
Descobrem que, como homens, já não podem continuar sendo quase-coisas" possuidas e, da consciência de si como homens oprimidos, vão à consciência de classe
oprimida.
Quando a tentativa de união dos camponeses se faz à base de práticas ativistas, que giram em torno de slogans e não penetram estes aspectos fundamentais, o
que se pode observar é a justaposição dos individuos, que dá à sua ação um caráter puramente mecanicista.
A união dos oprimidos é um quefazer que se dá no domínio do humano e não no das coisas. Verifica-se, por isto mesmo, na realidade, que só estará sendo autenticamente
compreendida quando captada na dialeticidade entre a infra e superestrutura.
Para que os oprimidos se unam entre si, é preciso que cortem o cordão umbilical, de caráter mágico e mítico, através do qual se encontram ligados ao mundo
da opressão.
A união entre eles não pode ter a mesma natureza das suas relações com esse mundo.
Esta é a razão por que, realmente indispensável ao processo revolucionário, a união dos tprimidos exige deste processo que ele seja, desde seu começo, o que
deve ser: ação cultural.
Acão cultural, cuja prática para conseguir a unidade dos oprimidos vai depender da experiência histórica e existencial que eles estejam tendo, nesta ou naquela
estrutura.
Enquanto os camponeses se acham em uma realidade "fechada", cujo centro decisório da opressão é "singular" e compacto, os oprimidos urbanos se encontram num
contexto "abrindo-se", em que o centro de comando opressor se faz plural e complexo.
No primiero caso, os dominados se acham sob a decisão da figura dominadora que encarna, em sua pessoa, o sistema opressor mesmo; no segundo, se encontram submetidos
a uma espécie de "impessoalidade opressora".
Em ambos os casos há uma certa invisibilidade" do poder opressor. No primeiro, pela sua proximidade aos oprimidos; no segundo, pela sua diluição.
As formas de ação cultural, em situações distintas como estas, têm, contudo, o mesmo objetivo: aclarar aos oprimidos a situação objetiva em que estão, que
é mediatizadora entre eles e os opressores. visível ou nao.
Somente estas formas de ação que se opõem, de um lado, aos discursos verbalistas e aos blablablás inoperantes e, de outro, ao ativísmo mecanicista, podem opor-se,
também, à ação divisória das elites dominadoras e dirigir-se no sentido da unidade dos oprimidos.

ORGANIZACÃO

Enquanto, na teoria da ação antidialógica, a manipulação, que serve à conquista, se impõe como condição indispensável ao ato dominador, na teoria dialógica
da ação, vamos encontrar, como seu oposto antagônico, a organização das massas populares
A organização não apenas está diretamente ligada à sua unidade, mas é um desdobramento natural desta unidade das massas populares.
Desta forma, ao buscar a unidade, a liderança já busca, igualmente. a organização das massas populares, o que implica o testemunho que deve dar a elas de que
o esforço de libertação é uma tarefa comum a ambas.
Este testemunho constante, humilde e corajoso do exercício de uma tarefa comum a da libertação dos homens - evita o risco dos dirigismos antidialógicos.
O que pode variar, em função das condições históricas de uma dada sociedade, é o modo como testemunhar, O testemunho em si, porém, é um constituinte da ação
revolucionária
Por isto mesmo é que se impõe a necessidade de um conhecimento tanto quanto possível cada vez mais crítico do momento histórico em que se dá a ação, da visão
do mundo que tenham ou estejam tendo as massas popu!ares, da percepção clara de qual seja a contradição principal e o principal aspecto da contradição que vive a
sociedade, para se determinar o que e o como do testemunho.
Sendo históricas estas dimensões do testemunho, o dialógico, que é dialético, não pode importá-las simplesmente de outros contextos sem uma prévia análise
do seu. A não ser assim, absolutiza o relativo e, mitificando-o, não pode escapar à alienação.
O testemunho, na teoria dialógica da ação, é uma das conotações principais do caráter cultural e pedagógico da revolução.
Entre os elementos constitutivos do testemunho, que não variam historicamente, estão a coerência entre a palavra e o ato de quem testemunha, a ou sadia do
que testemunha, que o leva a enfrentar a existência como um risco permanente, a radicalização, nunca a sectarização, na opção feita, que leva não só o que testemunha,
mas aqueles a quem dá o testemunho, cada vez mais à ação. A valentia de amar que, segundo pensamos, já ficou claro não significar a acomodação ao mundo injusto mas
a transformação deste mundo para a crescente libertação dos homens. A crença nas massas populares, uma vez que é a elas que o testemunho se dá, ainda que o testemunho
a elas, dentro da totalidade em que estão, em relação dialética com as elites dominadoras, afete também a estas, que a ele respondem dentro do quadro normal de sua
forma de aturar.
Todo testemunho autêntico, por isto crítico, implica ousadia de correr riscos - um deles, o de nem sempre a liderança conseguir de imediato, das massas populares,
a adesão esperada.
um testemunho que, em certo momento e em certas condições, não frutificou, não está impossibilitado de, amanhã, vir a frutificar. t que, na medida em que o
testemunho não é um gesto no ar, mas uma ação, um enfrentamento, com o mundo e com os homens, não éestático. Ë algo dinâmico, que passa a fazer parte da totalidade
do contexto da sociedade em que se deu. E, daí em diante, já não pára.45
Enquanto, na ação antidialágica, a manipulação, "anestesiando" as massas popularest facilita sua dominação, na ação dialógica, a manipulação cede seu lugar
à verdadeira organização. Assim como, na ação antidialógica, a manipulação serve à conquista, na dialógica, o testemunho, ousado e amoroso, serve à organização.
Esta, por sua vez, não apenas está ligada à união das massas populares como é um dcsdobramento natural desta união.
Por isto é que afirmamos: ao buscar a união, a liderança já busca, igualmente, a organização das massas populares.
Ë importante, porém, salientar que, na teoria dialógica da ação, a organização jamais será a justaposição de indivíduos que, gregarizados, se relacionem mecanicistamente.
Este é um risco de que deve estar sempre advertido o verdadeiro dialógico.
Se, para a elite dominadora, a organização é a de si mesma, para a liderança revolucionária, a organização é a dela com as massas populares.
No primeiro caso, organizando-se, a elite dominadora estrutura cada vez mais o seu poder com que melhor domina e coisifica; no segundo, a organização só Corresponde
à sua natureza e a seu objetivo se é, em si, prática da liberdade. Neste sentido é que não épossível confundir a disciplina indispensável à organização com a condução
pura das massas.
É verdade que, sem liderança, sem disciplina, sem ordem, sem decisão, sem objetivos, sem tarefas a cumprir e contas a prestar, não há o
disso, rganização e, sem esta, se dilui a ação revolucionária Nada contudo, justifica o manejo das massas populares, a sua "coisificação".
O objetivo da organização, que é libertador, é negado pela "coisificação" das massas populares, se a liderança revolucionária as manipula. "Coisificadas" já
estão elas pela opressão.
Não é como "coisas', já dissemos, e é bom que mais uma vez digamos, que os oprimidos se libertam, mas como homens,
A organização das massas populares em classe é o processo no qual a liderança revolucionária, tão proibida quanto estas, de dizer sua palavra,~~ instaura o
aprendizado da pronuncia do mundo, aprendizado verdadeiro, por isto, dialàgico.
Daí que não possa a liderança dizer sua palavra sozinha, mas com o povo. A liderança que assim não proceda, que insista em impor sua palavra de ordem, não
organiza, manipula o povo. Não liberta, nem se liberta, oprime.
O fato, contudo, de na teoria dialógica, no processo de organizaçao, nao ter a liderança o direito de impor arbitrariamente sua palavra, não significa dever
assumir uma posição liberalista, que levaria as massas oprimidas - habituadas à opressão - a licenciosidades,
A teoria dialógica da ação nega o autoritarismo como nega a licenciosidade, E, ao fazê-lo, afirma a autoridade e a liberdade.
Reconhece que, se não há liberdade sem autoridade, não há também esta sem aquela.

A fonte geradora, constituinte da autoridade autêntica, está na liberdade que, em certo momento se faz autoridade. Toda liberdade contém em si a possibilidade
de vir a ser, em circunstâncias especiais (e em níveis existenciais diferentes), autoridade.
Não podemos olhá-las isoladameflte, mas em suas relações, não necessariamente antagontcas.

Ë por isto que a verdadeira autoridade não se afirma como tal na pura transferência, mas na delegação ou na adesão sim-pática. Se se gera num ato de transferência,
ou de imposiçãO "anti-pática" sobre as maiorias, se degenera em autoritarismo que esmaga as liberdades.
Somente ao existenciar-se como liberdade que foi constituída em autoridade, pode evitar seu antagonismo com as liberdades.
Toda hipertrofia de uma provoca a atrofia da outra. Assim como não há autoridade sem liberdade e esta sem aquela, não há autoritarismo sem negação das liberdades
e licenciosidade sem negação da autoridade.
Na teoria da ação dialégica, portanto, a organização, implicando autoridade, não pode ser autoritária; implicando liberdade, não pode ser licenciosa.
Pelo contrário, é o momento altamente pedagógico, em que a liderança e o povo fazem juntos o aprendizado da autoridade e da liberdade verdadeiras que ambos,
como um só corpo, buscam instaurar, com a transformação da realidade que os mediatiza.

SÍNTESE CULTURAL

Em todo o corpo deste capítulo se encontra firmado, ora implícita, ora explicitamente. que toda ação cultural é sempre uma forma sistematizada e deliberada
de ação que incide sobre a estrutura social, ora no sentido de mantê-la como está ou mais ou menos como está, ora no de transformá-la.
Por isto, como forma de ação deliberada e sistemática, toda ação cultural, segundo vimos, tem sua teoria, que, determinando seus fins, delimita seus métodos.

A ação cultural, ou está a serviço da dominação - consciente ou inconscientemente por parte de seus agentes - ou está a serviço da libertação dos homens.
Ambas, dialeticamente antagônicas, se processam, como afirmamos, na e sobre a estrutura social, que se constitui na dialeticidadc permanência-mudança.
lsto é o que explica que a estrutura social, para ser, tenha de estar sendo ou, em outras palavras: estar sendo é o modo que tem a estrutura social de "durar",
na acepção bergsoniana do termo.
O que pretende a ação cultural dialógica, cujas características estamos acabando de analisar, não pode ser o desaparecimento da dialeticidade permanência-mudança
(o que seria impossível, pois que tal desaparecimento implicaria o desaparecimento da estrutura social mesma e o desta, no dos homens), mas superar as contradições
antagónicas de que resulte a libertação dos homens.
Por outro lado, a ação cultural antidialógica pretende mitificar o mundo destas contradições para, assim, evitar ou obstaculizar, tanto quanto possível, a
transformação radical da realidade.
No fundo, o que se acha explícita ou implicitamente na ação antidialógica é a intenção de fazer permanecer, na "estrutura" social, as situações que favorecem
seus agentes.
Dai que estes, não aceitando jamais a transformação da estrulura, que supere as contradições antagônicas, aceitem as reformas que não atinjam seu poder de
decisão, de que decorre a sua força de prescrever suas finalidades às massas dominadas.
Este é o motivo por que esta modalidade de ação implica a conquista das massas populares, a sua divisão, a sua manipulação e a invasão cultural. E é também
por isto que é sempre, como um todo, uma ação induzida, jamais podendo superar este caráter, que lhe é fundamental.
Pelo contrário, o que caracteriza, essencialmente, a ação cultural dialógica, como um todo também, é a superação de qualquer aspecto induzido.
No objetivo dominador da ação cultural antidialágica se encontra a impossibilidade de superação de seu caráter de ação induzida, assim como, no objetivo libertador
da ação cultural dialógica, se acha a condição para superar a indução.
Enquanto na invasão cultural, como já salientamos, os atores retiram de seu marco valorativo e ideológico, necessariamente, o conteúdo temático para sua ação,
partindo, assim, de seu mundo, do qual entram no dos invadidos, na síntese cultural, os atores, desde o momento mesmo em que chegam ao mundo popular, não o fazem
como invasores.
E não o fazem como tais porque, ainda que cheguem de "outro mundo", chegam para conhecê-lo com o povo e não para "ensinar", ou transmitir, ou entregar nada
ao povo.
Enquanto, na invasão cultural, os atores - que nem sequer necessitam de, pessoalmente, ir ao mundo invadido, sua ação émediatizada cada vez mais pelos instrumentos
tecnológicos - são sempre atores que se superpõem, com sua ação, aos espectadores, seus objetos, na síntese cultural, os atores se integram com os homens do povo,
atores, também, da ação que ambos exercem sobre o mundo.
Na invasão cultural, os espectadores e a realidade, que deve ser mantida como está, são a incidência da ação dos atores. Na síntese cultural, onde não há espectadores,
a realidade a ser transformada para a libertação dos homens é a incidência da ação dos atores.
Isto implica que a síntese cultural é a modalidade de ação com que, culturalmente, se fará frente à força da própria cultura, enquanto mantenedora das estruturas
em que se forma.
Desta maneira, este modo de ação cultural, como ação histórica, se apresenta como instrumento de superação da própria cultura alienada e alienante.
Neste sentido é que toda revolução, se autêntica, tem de ser também revolução cultural.
A investigação dos temas geradores ou da temáticasignificativa do povo, tendo como objetivo fundamental a captação dos seus temas básicos, só a partir de cujo
conhecimento é possível a organização do conteúdo programático para qualquer ação com ele, se instaura como ponto de partida do processo da ação, como síntese cultural.
Daí que não seja possível dividir, em dois, os momentos deste processo: o da investigação temática e o da ação como síntese cultural.
Esta dicotomia implicaria que o primeiro seria todo ele um momento em que o povo estaria sendo estudado, analisado, investigado, como objeto passivo dos investigadores,
o que é próprio da antidialógica.
Deste modo, esta separação ingênua significaria que a ação,síntese, partiria da ação como invasão.
Precisamente porque, na teoria dialógica, esta divisão não se dar, a investigação temática tem como sujeitos de seu processo apenas os investigadores profissionais,
mas também os homens povo, cujo universo temático se busca.Neste momento primeiro da ação, como síntese cultural, que
investigação, se vai constituindo o clima da criatividade, que se deterá, e que tende a desenvolver-se nas etapas seguintes

Este clima inexiste na invasão cultural que, alienante, amortece o ânimo criador dos invadidos e os deixa, enquanto não lutam contra ela, desesperançados e
temerosos de correr o risco de aventurar-se, sem o que não há criatividade autêntica.
Por isto é que os invadidos, qualquer que seja o seu nível, dificilmente ultrapassam os modelos que lhes Prescrevem os Invasores,
Como, na síntese cultural, não há invasores, não há modelos impostos, os atores, fazendo da realidade objeto de sua análise
crítica, jamais dicotomizada da ação, se vão inserindo no processo historico, como sujeitos,
Em lugar de esquemas prescritos, liderança e povo, identificados, criam juntos as pautas para sua ação. Uma e outro, na síntese, de certa forma renascem num
saber e numa ação novos, que não são apenas o saber e a ação da liderança, mas dela e do povo. Saber da cultura alienada que, implicando a ação transformadora, dará
lugar à cultura que se desaliena.
O saber mais apurado da liderança se refaz no conhecimento empírico que o povo tem, enquanto o deste ganha mais sentido no Iaquela.
Isto tudo implica que, na síntese cultural, se resolve - e somente nela - a contradição entre a visão do mundo da lideranca e a do povo, com o enriquecimento
de ambos.
A síntese cultural não nega as diferenças entre uma visão e outra, pelo contrário, se funda nelas, O que ela nega é a invasão de uma pela outra, O que ela
afirma é o indiscutível subsidio que uma dá à outra.
A liderança revolucionária não pode constituir-se fora do povo, de]iberadamente, o que a conduz à invasão cultural inevitável.

Por isto mesmo á que, ainda quando a liderança, na hipótese referida neste capítulo, por certas condições históricas, aparece como contradição do povo, seu
papel é resolver esta contradição acidental. jamais poderá fazê-lo através da "invasão', que aumentaria a contradição. Não há outro caminho senão a síntese cultural.
Muitos erros e equívocos comete a liderança ao não levar em conta esta coisa tão real, que é a visão do mundo que o povo tenha ou esteja tendo. Visão do mundo
em que se vão encontrar explícitos e implícitos os seus anseios, as suas dúvidas, a sua esperança, a sua forma de ver a liderança, a sua percepção de si mesmo e
do opressor, as suas crenças religiosas, quase sempre sincréticas, o seu fatalismo, a sua reação rebelde. E tudo isto, como já afirmamos, não pode ser encarado separadamente,
porque, em interação, se encontra compondo uma totalidade.
Para o opressor, o conhecimento desta totalidade só lhe interessa como ajuda à sua ação invasora, para dominar ou manter a dominação. Para a liderança revolucionária,
o conhecimento desta totalidade lhe é indispensável à sua ação, como síntese cultural.
Esta, na teoria dialógica da ação, por isto mesmo que é síntese, não implica que devem ficar os objetivos da ação revolucionária amarrados às aspirações contidas
na visão do mundo do povo.
Ao ser assim, em nome do respeito à visão popular do mundo, respeito que realmente deve haver, terminaria a liderança revolucíonária apassivada àquela visão.
Nem invasão da liderança na visão popular do mundo, nem adaptação da liderança às aspirações, muitas vezes ingênuas, do povo.
Concretizemos. Se, em um dado momento histórico, a aspiração básica do povo não ultrapassa a reivindicação salarial, a nosso ver, a liderança pode cometer
dois erros. Restringir sua ação ao estimulo exclusivo desta reivindicação, ou sobrepor-se a esta aspiração, propondo algo que está mais além dela. Algo que não chegou
a ser ainda para o povo um "destacado em si".
No primeiro caso, incorreria a liderança revolucionária no que chamamos de adaptação ou docilidade à aspiração popular. No segundo, desrespeitando a aspiração
do povo~ cairia na invasão cultural,
A solução está na síntese. De um lado, incorporar-se ao povo na aspiração reivindicativa. De outro, problematízar o significado da própria reivindicação.

Ao fazê-lo, estará problematizando a situação histórica real, concreta, que, em sua totalidade, tem, na reivindicação salarial, uma dzmensao.
Deste modo, ficará claro que a reivindicação salarial, sozinha, não encarna a solução definitiva. Que esta se encontra, como afirmou o bispo Split, no documento
já citado dos bispos do Terceiro Mundo, em que "se os trabalhadores não chegam, de alguma maneira, a ser proprietários de seu trabalho, todas as reformas estruturais
serão ineficazes".
O fundamental, por isto, insiste o bispo, é que eles devem chegar a ser "proprietários e não vendedores de seu trabalho", porque '..toda compra ou venda do
trabalho é uma espécie de escravidão".
Ter a consciência crítica de que é preciso ser o proprietário de seu trabalho e de que "este constitui uma parte da pessoa humana' e que a "pessoa humana não
pode ser vendida nem vender-se e dar um passo mais além das soluções paliativas e enganosas. Ëinscrever-se numa ação de verdadeira transformação da realidade para,
humanizando-a, humanizar os homens.
.Finalmente, a invasão cultural, na teoria antidialógica da ação, serve à manipulação que, por sua vez, serve à conquista e esta à dominação, enquanto a síntese
serve à organização e esta àlibertação.
Todo o nosso esforço neste ensaio foi falar desta coisa óbvia:
assim como o opressor, para oprimir, precisa de uma teoria da ação opressora, os oprimidos, para se libertarem, igualmente necessitam de urna teoria de sua
ação.
O opressor elabora a teoria de sua ação necessariamente sem o povo, pois que é contra ele,
O povo, por sua vez, enquanto esmagado e oprimido, introjetando o opressor, não pode, sozinho, constituir a teoria de sua ação libertadora. Somente no encontro
dele com a liderança revolucionária, na comunhão de ambos, na práxis de ambos, é que esta teoria se faz e se re-faz.
A colocação que, em termos aproximativos, meramente introdutórios, tentamos fazer da questão da pedagogia do oprimido nos trouxe à análise, também aproximativa
e introdutória, da teoria da ação antidialógica, que serve à opressão, e da teoria dialágica da ação, que serve à libertação.

Desta maneira, nos daremos por satisfeitos se, dos possíveis leitores deste ensaio, surgirem críticas capazes de retificar erros e equívocos, de aprofundar
afirmações e de apontar o que não vimos.
É possivel que algumas destas críticas se façam pretendendo retirar de nós o direito de falar sobre matéria - a tratada neste capitulo - em torno de que nos
falta uma experiência participante. Parece-nos, contudo, que o fato de não termos tido uma experiência no campo revolucionário não nos retira a possibilidade de
uma reflexão sobre o tema.
Mesmo porque, na relativa experiência que temos tido com massas populares, como educador, com uma educação dialógica e problematizante, vimos acumulando um
material relativamente rico, que foi capaz de nos desafiar a correr o risco das afirmações que fizemos.
Se nada ficar destas páginas, algo, pelo menos, esperamos quc permaneça: nossa confiança no povo. Nossa fé nos homens e na criação de um mundo em que seja
menos difícil amar.