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terça-feira, 13 de setembro de 2011

Curso de Filosofia

CURSO DE FILOSOFIA
BATTISTA MONDIN


INTRODUÇÃO

1. Que é filosofia?

Filosofia é uma palavra de origem grega que significa literalmente
"amigo da sabedoria" ( philos sophias). Narra-se que o termo foi
inventado por Pitágoras, que certa vez, ouvindo alguém chamá-lo sábio e
considerando este nome muito elevado para si mesmo, pediu que o
chamassem simplesmente filósofo, isto é, amigo da sabedoria.
A filosofia é um conhecimento, uma forma de saber que, como tal, tem
uma esfera própria de competência, a respeito da qual procura adquirir
informaçôes válidas, precisas e ordenadas. Mas, enquanto é fácil dizer
qual é a esfera de competência das várias ciências experimentais, o
mesmo não se dá com a filosofia. Sabemos, por exemplo, que a botânica
estuda as plantas, a geografia, os lugares, a história, os fatos, a
medicina, as doenças etc. Quanto à filosofia, que coisa estuda ela? No
dizer dos filósofos, ela estuda todas as coisas. Aristóteles, que foi o
primeiro a fazer uma pesquisa rigorosa e sistemática em torno desta
disciplina, diz que a filosofia estuda "as causas últimas de todas as
coisas"; Cícero define a filosofia como "o estudo das causas humanas e
divinas das coisas"; Descartes afirma que a filosofia "ensina a
raciocinar bem"; Hegel entende-a como "o saber absoluto"; para
Whitehead, o papel da filosofia é o de "fornecer uma explicação orgânica
do universo". Poderíamos citar muitos outros filósofos que definem a
filosofia ora como o estudo do valor do conhecimento, ora como a
indagação do fim último do homem, ora como o estudo da linguagem, do
ser, da história, da arte, da cultura, da política etc. Realmente,
coerentes com essas diferentes definições, os filósofos estudaram todas
as coisas. Devemos então concluir que a filosofia estuda tudo. Sim, e
por duas razões.
Em primeiro lugar, porque todas as coisas podem ser examinadas no
nível científico e também no filosófico. Assim, os homens, os animais,
as plantas, a matéria, estudados por muitas ciências e sob diversos
pontos de vista, podem ser objeto também da indagação filosófica. De
fato, os cientistas se perguntam de que é feita a matéria que coisa é a
vida, como são formados os animais e o homem, mas não consideram outros
problemas que dizem respeito também ao homem, aos animais, às plantas, à
matéria, como, por exemplo, o que

#8

é a existência. Especialmente a respeito do homem, que as ciências
estudam sob vários aspectos, muitos são os problemas que nenhuma delas
estuda ( supondo-os já resolvidos ), como o do valor da vida e do
conhecimento humanos, o da natureza do mal, o da origem e do valor da
lei moral. Destes problemas ocupa-se somente a filosofia.
aaa
Em segundo lugar, porque, enquanto as ciências estudam esta ou
aquela dimensão da realidade, a filosofia estuda o todo, a totalidade,
o universo tomado globalmente.
Eis, portanto, a primeira característica que distingue a filosofia de
qualquer outra forma de saber: ela estuda toda a realidade ou, pelo
menas, procura oferecer uma explicação completa e exaustiva de uma
esfera particular da realidade.
Há, porém, duas outras qualidades que contribuem para dar um
caráter próprio e específico ao saber filosófico: trata-se do método e
do objetivo.
O método não é o da simples verificação, nem o da descrição
mais ou menos fantasiosa, nem o da experimentação. O primeiro é
próprio do conhecimento comum; o segundo, da poesia e da mitolo-
gia; o terceiro da ciência. A filosofia tem um método diferente, o da
justificação lógica, racional. Das coisas que estuda, a filosafia deseja
oferecer uma explicação conclusiva e, para consegui-la, se serve so-
mente da razão, isto é, daquilo que os gregos chamaram logos.
Quanto ao objetivo, a filosofia nâo busca fins práticos e não tem
interesses externos como  a ciência, a arte, a religião e a técnica, as
quais, de um modo ou de outro, sempre têm em vista alguma satisfa-
çâo ou alguma vantagem. A filosofia tem como único objetivo o co-
nhecimento; ela procura a verdade pela verdade, prescindindo de
eventuais utilizações práticas. A filosofia tem uma finalidade pura-
mente teorética, ou seja, contemplativa; ela não procura a verdade por
algum motivo que não seja a própria verdade. Por isso, como diz
egregiamente Aristóteles na Metaf isica ( A, 2, 982b ), ela é "livre"
enquanto não se destina a nenhum uso de ordem prática, realizando-se
na pura contemplação da verdade.
Dissemos há pouco que todas as coisas podem ser objeto de inda-
gação filosófica. Como decorrência disso, pode haver uma filosafia do
,
homem, dos animais, do mundo, da vida, da materia, dos deuses, da
sociedade, da política, da religião, da arte, da ciência, da linguagem
do esporte, do riso, do jogo etc. Na verdade, porém, aqueles que
sâo chamados filósofos estudam de preferência somente alguns pro-
blemas, aqueles que são designados com os nomes de lógica, episte-
mologia, metafisica, cosmologia, ética, psicologia, teodicéia, politica ,
estética, os quais constituem as partes mais importantes da filosofia.
A lógica se ocupa do problema da exatidão do raciocínio; a epistemo-
logia, do valor do conhecimento; a metafisica, do fundamento último
#INTRODUÇAO 9
das coisas em geral; a cosmologia, da constituiçâo essencial das coisas
materiais, de sua origem e de seu vir-a-ser; a ética, da origem e da
natureza da lei moral, da virtude e da felicidade; a psicologia, da na-
tureza humana e das suas faculdades; a teodicéia, do problema re-
ligioso ou da existência e da natureza de Deus e das relações dos
homens com ele; a politica, da origem e da estrutura do Estado; a
estética, do problema do belo e da natureza e função da arte.


2. Mito e filosofia


A mente humana é naturalmente inquiridora: quer conhecer as
razões das coisas. Basta ver uma criança fazendo perguntas aos pais.
Mas às mesmas perguntas prydem ser dadas diversas respostas: res-
postas míticas, científicas, filosóficas. As respostas míticas sâo expli-
cações que podem contentar a fantasia, embora não sejam verdadeiras.
Como, por exemplo, quando, à pergunta da criança "por que o carro
se move", responde-se "porque uma fada o empurra". Já as respostas
científicas procuram satisfazer à razão, mas sâo sempre explicações
inc6mpletas, parciais, fragmentárias: dizem respeito apenas a alguns
fenômenos, não abrangem toda a realidade. As respostas filosóficas
propõem-se, ao contrário, como dissemos, oferecer uma explicação com-
pleta de todas as coisas, do conjunto, do todo.
A humanidade primitiva ( pode-se verificar em todos os povos )
contentava-se com explicações míticas para qualquer problema. Assim,
à pergunta "por que troveja? ", respondia: "porque Júpiter está en-
carelizado"; à pergunta "por que o vento sopra", respondia: "porque
Éolo está enfurecido".
A nós modernos, estas respostas parecem simplistas e errôneas.
Historicamente, contudo, elas têm uma importância muito grande por-
que representam o primeiro esforço da humanidade para explicar as
coisas e suas causas. Sob o véu da fantasia, há nessas respostas uma
autêntica procura das "causas primeiras" do mundo.
Julgamos oportuno, por isso, dizer aqui algumas palavras sobre
o mito, sobre sua definição, sobre suas interpretações principais e
sobre a passagem da mitalogia grega para a filosofia.
Turchi, grande estudioso da história das religiões, dá a seguinte
definição de mito: "Em sua acepção geral e em sua fonte psicológica ,
o mito é a animação dos fenômenos da natureza e da vida animação
,
devida a alguma forma primordial e intuitiva do conhecimento hu-
mano, em virtude da qual o homem projeta a si mesmo nas coisas,
isto é, anima-as e personifica-as, dando-lhes figura e comportamentos
sugeridos pela sua imaginação; o mito é, em suma, uma representação
#10 INTRODUÇÃO
fantástica da realidade, delineada espontaneamente pelo mecanismo
rnental" 2. Desta longa definição retenhamos a última parte: o mito
é uma representaçãa fantasiosa, espontaneamente delineada pelo me-
canismo mental do homem, a fim de dar uma interpretação e uma
explicação aos fenômenos da natureza e da vida.
Como dissemos acima, desde o início o homem procurou indagar
sobre a origem do universo, sobre a natureza das coisas e das forças
às quais se sentia sujeito. A esta indagação ele deu, sob o impulso da
fantasia criadora - tão ativa entre os povos primitivos -, cor e
forma, criando um mundo de seres vivos ( em forma humana ou ani-
mal ) dotados de história. A função deles era fornecer uma explicação
para os acontecimentos da natureza e da existência humana: para a
guerra e a paz, para a bonança e a tempestade, para a abundância e a
carestia, para a saúde e a doença, para o nascimento e a morte. Todos
os povos antigos - assírios, babilônios, persas, egípcios, hindus,
chineses, romanos, gauleses, gregos - têm seus mitos. Mas entre to-
das as mitologias, a grega é a que mais se destaca pela riqueza, ordem
e humanidade. Não é de se admirar, por isso, que a filosofia se tenha
desenvolvido justamente da mitologia grega.
Do mita foram dadas as mais diversas interpretações, das quais
as principais são: mito-verdade e mito-fábula.
Segundo a intepretação "mito-verdade", o mito é uma represen-
tação fantasiosa que pretende exprimir uma verdade; segundo a inter-
pretação "mito-fábula", ele é uma narração imaginosa sem nenhuma
pretensâo teórica. Para a primeira interpretação, as mitos são as únicas
explicações das coisas que a humanidade, nos seus primórdios, estava
em condições de fornecer e nas quais ela acreditava firmemente. Para
a segunda interpretação, eles são representações fantasiosas nas quais
ninguém jamais acreditou, muito menos seus criadores.
Os primeiros que consideraram os mitos camo simples fábulas
foram os filósofos gregos. A eles se juntaram mais tarde os Padres da
Igreja, os escolásticos e a maior parte dos filósofos modernos.
Mas, a partir do começo do nosso século, vários estudiosos da
história das religiões ( Eliade ) , da psicolagia ( Freud ) , da filosofia
( Heidegger ) , da antropologia ( Lévi-Strauss ) , da teologia ( Bultmann )
começaram a apoiar a interpretação mito-verdade, argumentando que
a humanidade primitiva, embora nãa pcdendo dar uma explicação ra-
cional e metódica do universo, deve ter pracurado explicar para si
mesma fenômenos como a vida, a morte, o bem, a mal etc., feno-
menos estes que atraem a atenção de qualquer observador, mesmo que
dotado de pouca instruçáo. Na opinião de muitos estudiosas contem-
porâneos, os mitos escondem, portanto, sob a capa de imagens mais
ou menos eloqüentes, a resposta dada pela humanidade primitiva a

z ,
TuscHI, N., Le rcligioni dell umanità, Assis, 1954, 61.
#INTRODUÇAO 11
estes grandes problemas. Esta resposta, pensam eles, merece ser to-
mada em consideração ainda hoje porque, em alguns casos, a humani-
dade primitiva, simples e atenta, pode ter percebido melhor o sentido
das coisas do que a humanidade mais adiantada, muito maliciosa e
desatenta.
Das análises feitas pelos estudiosos de nosso tempa segue-se que
o mito exerceu, entre os povos antigos, três funções principais: reli-
giosa, social e filosófica.
Primeiramente, "o mito é o primeiro degrau no processo de cam-
preensão dos sentimentos religiosos mais profundos do homem; é o
protótipo da teologia" 3. Mas, ao mesmo tempo, ele é também aquilo
que assinala e garante a pertencer a um grupo social e não a outro;
de fato, o pertencer a este ou àquele grupo depende dos mitos parti-
culares que alguém segue e cultiva. Finalmente, o mito exerce uma
função semelhante à da filosofia, enquanta representa o modo de auto-
compreender-se dos povos primitivos. Também o homem das civiliza-
ções antigas tem consciência de certos fatos e valores, e cristaliza a
causa dos primeiros e a realidade dos segundos justamente nas repre-
sentações fantásticas que são os mitos.
Em nassa opinião, o mito é denso de significado tanto religioso
coma filosófico, tanto social como pessoal. Mas não concordamos com
uma valorização que o equipare à filosofia. Embara tendo fundamen-
talmente o mesmo objetivo que o mito, a saber, o de fornecer uma
explicação exaustiva das coisas, a filosofia procura atingir este seu
objetivo de modo completamente diferente. De fato, a mita procede
mediante a representaçãa fantástica, a imaginação poética, a intuiçâo
de analogias sugeridas pela experiência sensível; permanece, pois
aquém do logos, ou seja, aquém da explicação racional. A filosofia
ao contrário, trabalha só com a razão, com rigor lógico, cam espírito
crítico, com motivações racionais, com argumentações rigorosas, ba-
seadas em princípios cujo valor foi prévia e firmemente estabelecido
de forma explícita 4.


3. A religião grega e a filosofia


E comum ouvir em nossa época que o conhecimento humano se
desenvolveu em três fases diferentes, das quais a primeira seria reli-
giosa, a segunda, filosófica e a terceira, científica. E também muito
difundida a opinião segundo a qúal a fase religiosa se identifica com
a fase mítica da humanidade.

,
3 GILKEY, L., Il destino della religione nell èra tecnologica, Roma, 1972, 163.
4 Aristóteles diz que a diferença específica entre ciência e experiência está no fato
# INTRODUÇAO

Observou-se, porém, de várias partes e com razâo que a tendên-
cia a dar uma estruturação mítica ao pensamento não é exclusiva da
religião, mas que acompanha todas as outras expressões e dimensôes
do agir humano, e que semelhante tendência para a mitifícação não
desapareceu na época moderna, uma vez que também em nossos dias
a ciência, a tecnologia, a política, a religião, o esporte etc. forjam
seus mitos.
Não obstante isso, nâo deixa de ser verdade que a interpretação
mítica constitui um aspecto característico dos povos antigos e que
mesmo na Grécia, berço da filosofia, a primeira explicação das coisas
foi essencialmente mítica e ao memo tempo genuinamente religiosa.
Isto nos oferece a oportunidade de dizer uma palavra sobre a religião
grega e sobre as mitologias de Homero e Hesíodo.
Quando se fala da religião grega, é necessário distinguir clara-
mente entre religião pública e religião dos mistérias.

A religião pública, que tem sua mais bela expressão em Homero,
é essencialmente hierofânica, antropomórfica e naturalista. Hierofânica
enquanto vê em qualquer evento cósmico uma manifestação do divino:
tudo o que acontece é obra dos deuses; todos os fenômenos naturais
são provocados pelos numes: os trovões e os raios são arremessados
do alto por Zeus, as ondas do mar são levantadas pelo tridente de
Poseidon, os ventos são impelidos por Éolo, e assim por diante. An-
tropomórfica enquanto os deuses "são forças naturais calcadas em for-
mas humanas idealizadas, aspectos do homem sublimados, personali-
zados, forças do homem cristalizadas em belissimas formas. Em ou-
tras palavras, os deuses da religião natural não são mais do que ho-
mens ampliados e idealixados; sâo, pois, quantitativamente superiores
a nós, náo, porém, gualitativamente diferentes" 5. Por isso a religião
pública grega é certamente uma forma de religião naturalista. E tão
naturalista que, como observou justamente Walter Otto, "a santida-
de não pode encontrar-se nela"  porque, pela sua própria essência
os deuses nâo queriam, nem poderiam, elevar o homem acima dele
mesmo. O que a divindade exige do homem "nâo é a mudança íntima
de seu modo de pensar, nem a luta contra suas tendências naturais
e seus impulsos; ao contrário, tudo o que para o homem é natural
vale diante da divindade como legítimo; o homem mais divino é aque-
le que cultiva com o máximo empenho suas forças humanas; e o cum-


de que a experiência atesta que aconteceu alguma misa e explica o seu conao ao passo
que a ciência procura esclarecer o seu porquê Em nossa opmião, é esta também a di-
ferença entre mito e filosofia. O mito nos diz como se estrutura o universo, ou seja,
o mundo dos deuses, dos homens e das misas, ao passo que a filosofia quer apresentar
o porquê do mundo, do homem de Deus. ,
5 RsnLs, G., 1 problemi del pensieo antico, Milão, 1971, 38.
6 O'r'ro, W.F., Gli dèi della Grecia, Florença, 1941, 72.
#INTRODUÇAO
primento do dever religioso consiste essencialmente nisto: que o ho-
mem faça, em honra da divindade, o que é conforme à sua própria
natureza"'.
Outra característica da religiâo pública grega é nâo ser revelada,
mas natural. Os gregos, diversam.ente dos hebreus, dos povos do
Oriente e dos egípcios, não tinham livros sagrados ou tidos como
fruto de revelação divina. Por isso eles não tinham uma dogmática
fixa e imutável. Pelo mesmo motivo não havia na Grécia uma casta
sacerdotal encarregada da guarda do dogma. Nesta ausência de dogmas
e de encarregados de sua guarda, ausência que permitia a mais ampla
liberdade à especulação filosófica, os historiadores vêem com razão
um dos fatores mais importantes do aparecimento e do desenvolvi-
mento da filosofia entre os gregos.
Inegavelmente, a religião pública, com seu imenso quadro mito-
lógico; exerceu grande influência sobre as reflexões filosóficas dos
pensadores gregos. Mas eles não foram menos sensíveis às solicitações
da religião dos mistérios, a qual atingiu seu maior brilho na Grécia
justamente quando a filosofia começava a florescer.
Os pontos mais importaztes da religião dos mistérios ( conhecida
também pelo nome de orf ismo ) são os seguintes: a ) no homem reside
um princípio divino, um demônio ( daimônion ), unido a um corpo
por causa de uma culpa original; b ) este demônia é imortal e, por
isso, não morre com o corpo, mas deve passar por uma série de re-
encarnações até expiar completamente sua culpa; c ) a vida órfica,
com suas práticas de purificação, é a única que pode pôr fim ao ciclo
de reencarnações; d ) por isso, quem vive a vida órfica entrará, depois
desta existência, no estado de felicidade perfeita, ao passo que quem
vive outro tipo de vida será condenado a ulteriores reencarnações.
Como se vê, a diferença principal entre a religião pública e a dos
mistérios diz respeito às relações entre a alma e o corpo. Enquanto
a religião pública tem uma concepção unitária da alma e do corpo,
a dos mistérios professa uma concepção dualista. De não pouca im-
portância são as conseqüências éticas destas duas concepções antitéti-
cas. Na religião pública, como observaziios, nâo se impõe nenhuma
ascese, mas se encoraja o pleno desenvolvimento e a plena satisfação
de qualquer capacidade, força e paixão. Na religião das mistérios, ao
contrário, impõe-se uma ascese muito rigorosa.
Vários ensinamentos antropológicos e éticos, como a imortalidade
da alma, a condenação do prazer, o culto da virtude etc., de Pitágoras ,


 ZELLER, E:MONnoLFO, R., La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, Flo
rença, 1943, 2· de., I, 105ss.
#14 INTRODUÇAO

g
Socrates, Platão, Zenão, Plotino, são tirados diretamente da reli iâo
dos mistérios. E isto basta para mostrar sua importância para o de-
senvolvimento da filosofia grega.
Homero c Hesíodo têm o mérito de terem fornecido uma codi-
ficação quase oficial da mitologia da religião pública grega. Hoje, po-
rém, os historiadores concordam em atribuir também certa importância
filosófica à obra épica de ambos. Ie fato, nota-se em Homero um
esforço, típico do filósofo, voltado para as motivações e para as razões
dos acontecimentos narrados. Homero não conhece, escreve Werner
Jaeger, a "mera aceitação passiva de tradições nem a simples narra-
ção de fatos, mas somente o desenvolvimento znterno e necessário da
ação, de fase em fase, nexo indissolúvel entre causa e efeito. ( . . . ) A
ação não se estende como uma tênue sucessâo temporal: em qualquer
circunstância, vale para ela o princípio de razão suficiente, recebendo
cada acontecimento rigorosa motivação psicológica" s. Este modo poé-
tico de ver as coisas é exatamente o antecedente da pesquisa filosófica
da "causa", do "princípio ", do "porquê" das coisas. Mas há outra
característica do epos homérico que prefigura a filosofia dos gregos:
"Em uma e outra, a realidade é apresentada em sua totalidade: o pen-
samento filosófico apresenta-a em forma racional, enquanto a épica a
apresenta em forma mítica. A "posição do homem no universo", tema
clássico da filosofia grega, é um problema a que se volta sempre em
Homero" 9.
Em sua Teogonia, Hesíodo fixou com precisâo o quadro cósmico
dentro do qual se moverá a especulação cosmológica dos filósofos.
Segundo sua explicação da gênese do universo, primeiro foi gerado o
Caos, depois Gea ( a Terra ), em cujo amplo seio estão todas as coisas.
Nas profundezas da Terra, foi gerado o Tártaro escuro e, por último,
Eros ( o Amor ), que em seguida deu origem a todas as outras coisas.
Será útil, contudo; repetir aqui o que dissemos atrás, a propósito
das relações entre mito e filosofia. Se é verdade que o espírito inda-
gador é o mesmo em Homera e em Hesíodo, de um lado, e nos filó-
sofos, de outro, o modo como o realizaram é essencialmente diferente.
"Enquanto em Hesíodo ou nos autores de teogonias o papel deter-
minante é exercido pelo elemento fantástico-poético-mitológico, em
Tales ele é exercido pelo logos e pela razâo: é este o motivo pelo
qual a tradição considera Tales como o primeiro filósofo reconhecendo
que no seu discurso havia alga totalmente diferente do discurso dos
poetas e que esta diferença assinalava justamente a passagem do mito
para o logos" Io.


8 JAEcEx, W., Paidcia, Florença, 1953, 3' ed., I, 110ss.
9 Id., ibid., 113, nota 34.
to REALE, G., O. C., ó%.
#INTRODUGAO

4. O contexto social, político
e econômico da filosofia grega

Primum vivere, deinde philosophare ( primeiro viver, depois fi-
losofar), diz um célebre provérbio latino. O sentido é que, sem de·
terminadas condições sociais, econômicas e políticas, torna-se impos-
sível qualquer especulação filosófica ( como, além disso, qualquer ou-
tra atividade cultural séria ) . Quando o homem é atormentado pela
fome ou pela miséria, ou oprimido pela escravidão ou pela ignorância ,
não tem tranqüilidade, nem tempo nem disposições mentais para for-
mular hipóteses filosóficas rigorosas e sistemáticas sobre a finalidade
de sua existência, sobre a origem das coisas, sobre os fundamentos da
crdem social e moral. De fato, entre os povos primitivos ou subde-
senvolvidos, observa-se a ausência total de especulação filosófica sis-
temática. É lógico, por isso, supor que, se a primeira produção filo-
sófica aparecida na Grécia data do século VI a.C., isto se deu graças
a condições sociais, econômicas e políticas particulares.
De fato, no decorrer do século VI, a Grécia encaminha-se para
uma relativa estabilidade política. Encerrados finalmente os grandes
movimentos migratórios, a vida da cidade ( pólis ) organiza-se sobre a
base de disposições bem-definidas, sob o controle de grupos aristo-
cráticos reduzidos; também a vida econômica intensifica-se e o in-
tercâmbio entre as cidades torna-se mais freqüente. Este intenso ritmo
de iniciativas e atividades ati.nge seu ponto mais alto nas colônias
jônias da Ásia Menor ( Mileto, Éfeso, Colofão, Clazômena, Focéia ) e
nas colônias gregas da Itália meridional ( Eléia, Régio, Metaponto ,
Gela, Agrigenta, Catânia ) . Tanto nas primeiras como nas segundas, os
colonos provenientes da Grécia entregaram-se principalmente ao co-
mércio, o que trouxe para as novas comunidades riqueza e prosperi-
dade. Riqueza e prosperidade, por sua vez, proporcionaram a estas
populações elevados níveis culturais, atestados ainda hoje pelos nume-
rosos restos de templos, túmulos e estátuas. E por causa de certa li-
berdade decorrente da distância, as colônias puderam reger-se por cons-
tituições livres antes da mãe pátria. Foram assim as condições sociais,
políticas e econômicas mais favoráveis que propiciaram a nascimento
e a florescimento da filosofia, que, passando depois para a mãe-pátria,
atingiu os mais altos cumes justamente em Atenas, isto é, na cidade
onde reinou a maior liberdade que os pregos jamais desfrutaram.
#16 INTRODUQAO
BIBLIOGRAFIA
Sobre o mito e suas relações com a religião e a filosofia:
ELIaDE, M., Aspects du mythe , Paris, 1963; B ULTMANN, R., Nuovo testamento
e mitologia, Bréscia, 1970; RIcoEu R, P., Finitudine
igarda, 1942, 2'
e codpa Bolonha, 1970; NEsTLE
W Vom Mythos zum Logos Esti ed., GILxEx, L., Il destino della
religione nell èra tecnológica, Roma , 1972; SERVIER, J., L'uomo e l'invistbile, Turiln,
1967.
S b 1" ' osofia:
o re a re tgiao grega e a origem da fl
ZELLER, E.-llONI7OLFO, R., La tldOSOfÌa dei greci nel suo sviluppo storicco, Flo-
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rim, 1954, 2 ed.; NILssoN, M ., Religiosità greca, Florença, 1961; CORNFORD, F.M.,
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losophy, Nova Iorque, 1967; J AEGER, W., La teologia dei primi pensatori .greci,
Florença, 1961; KERENxI, C., Gl i eroi e gli d èi della Grecia, Milão, 1972; REALE, G.,
1 problemi del pensiero antico, Milão, 1971; VERNANT, J. P., Mythe et pensée chez
les Grecs, Paris, 1965.
# OS JÔNIOS


Como dissemos na introdução, o problema da existência de um
princípio unitário para todas as coisas já está contido implicitamente
na Teogonia de Hesíodo. Nesta obra o poeta procura coordenar toda
a realidade, estabelecenda que uma coisa procede de outra: é uma lei
à qual estão sujeitos também os deuses. A construção de Hesíado per-
manece, porém, profundamente impregnada de elementos míticos ( todo
o mundo mitológico da religião grega está presente nela ) e não chega
ao prineípio supremo de todas as coisas porque, segundo o autor,
tudo está sujeito ao vir-a-ser, à geração e à corrupção.
Os primeiros pensadores que dão expressão filosófica ao problema
da existência de uma causa suprema de todas as coisas são os filósofos
jônios: Tales, Anaximandro, Anaxímenes, todos eles de Mileto, na
Ãsia Menor, às margens do mar Egeu. Todos eles viveram entre as
séculos VII e V a.C.


1. Tales

A filosofia nasceu não na Grécia propriamente dita, mas nas co-
lônias gregas do Oriente e do Ocidente, a saber, na Jônia e na Magna
Grécia. Cerca de 624 a.C., em Mileto, nasceu Tales, o pai da filosofia
grega e de toda a filasofia ocidental.
Matemático e astrônomo, atribuem-se a ele muitas descobertas.
Foi considerado um dos sete sábios da Antigüidade. Diógenes Laércio
narra que ele morreu ao cair em uma cisterna enquanto abservava as
astros, aproximadamente em 562 a.C.
Pelo que se sabe, Tales foi o primeiro pensador que se pôs ex-
pressa e sistematicamente a pergunta: "Qual é a causa última, o prin-
cípio supremo de todas as coisas? " A pergunta justificava-se pelo
fato de que, apesar da aparente diversidade, há em todas as coisas
algo de comum: em todas as coisas observáveis encontra-se água,
terra, ar e fogo.
Certamente a religião oferecia a Tales uma explicação sobre a
origem das coisas, mas não se tratava de um dado racional no qual
ele pudesse crer firmemente, mas de um dado mítico.
#18 OS JONIOS
A problemática de Tales é evidentemente de natureza filosófica,
metafísica. Ele se pergunta se, não obstante a experiência que apre-
senta o quadro impressionante de uma multiplicidade infinita de fe-
nômenos aparentemente irredutíveis, é possível derivar toda a reali-
dade de um único princípio suprema. É o colessal problema do um
e da múltiplo, que atormentará os filósofos de todos os tempos.
A esta pergunta ousada Tales dá uma resposta ingênua e rudi-
mentar. Parece-lhe que entre os quatro elementos - água, terra, ar
e fogo - que o bom-senso considera primordiais e constitutivos de
todas as coisas, a água tenha prioridade sobre os autros. E conclui
que a água é o princípio do qual se originam todas as coisas. Da
água deriva, por condensação, a terra; or rare f ação, o ar e o fogo.
Como dissemos acima, nesta resposta ainda está presente o ele-
mento mítico: a mitologia enchera de divindades as águas do mar e
dos rios e da espuma do mar fizera sair Afrodite, a deusa do amor
e, portanto, da vida.
Nada nos restou dos, escritos de Tales. Numerosos, mas pouco
significativos são, todavia, os testemunhos indiretos. Tuda o que eles
nos dizem se reduz ao seguinte: "Tales descobriu que os eclipses
solares são causados pela Lua quando se col.oca entre o Sol e a Terra;
descobriu a Ursa Menor e os solstícios e determinou, antes dos gre-
gos, a superfície e a natureza do Sol. Sustentava que também as coisas
inanimadas têm alma, baseando-se, para isso, talvez na observação do
magnetismo e do ímã. O princípio dos elementos era, segundo Tales,
a água" I.
Na primeira livro da Metaf isica ( que é o primeira texto escrito
de história da filosafia ), Aristóteles explica o pensamento de Tales
em termos rigorosamente filasóficos, do modo seguinte: "Dos primei-
ros filósofos, a maioria pensou que existem apenas princípias mate-
riais para as coisas. Dizem que aquilo de que as coisas têm o seu ser
e de que se originam e no que, corrompendo-se, se resolvem - por-
que, embora a substância seja permanente em si, é mutável em seus
acidentes - é o elemento primardial e a substância, o princípio das
coisas; e pensam que nada se gera nem perece em sentido absoluto,
uma vez que a substância permanece eternamente. ( . . . ) Deve haver,
com efeito, alguma substância, uma ou mais de uma, da qual é gerado
o resto, permanecendo ela a mesma. Quanto ao númera e à forma
deste princípio, não têm todos a mesma opinião. Tales, o iniciador
desta filosofia, diz que ele é a água ( e par isso afirma que a terra
está apoiada sobre a água ) e esta opinião lhe veia talvez por ter
observado que o alimento de todas as coisas é úmido e que até o
calor é gerado pela água e vive dela; ele foi induzido a esta opinião
por este fato e também por ter observádo que todos os germes são

1 PesQuINELLI, A., 1 presocratici, Turim, 1958, I, 13.
#OS JONIOS 19
úmidos por natureza; a água é o princípio da natureza do que é
úznido" 2.


2. Anaximandro

Nascido em Mileto pouco depois de Tales e, como ele, mate-
mático, astrônomo e filósofo, Anaximandro interroga-se, como ele,
sobre a questão da unidade do princípio. Mas dá a esta questão uma
resposta surpreendente, muito mais satisfatória do que a do mestre:
o princípio de todas as coisas, o elemento primordial, não pode ser
uma coisa determinada como a água, a terra, o fogo ou o ar, porque
o que se quer explicar é justamente a origem destas coisas determi-
nadas. O princípio primeiro deve ser alguma coisa indeterminada
( ápeiron ) .
Também para o estudo de Anaximandro temos apenas testemu-
nhos indiretos. Um dos mais claros e completos é o de Simplício.
Sabemos por ele que "Anaximandro de Mileto, filha de Praxíades ,
discípulo e sucessor de Tales, afirmava que o princípia e o elemento
primordial das coisas é o ilimitado, sendo o primeira a introduzir o
termo `princípio'. E dizia que ele não era nem a água, nem outro
dos chamados elementos, mas outra natureza ( infinita ) , da qual pro-
vêm todos os céus e os mundos que neles existem. ( . . . ) Assim se
exprime Anaximandro em sua linguagem poética. Evidentemente, ten-
do observado a transformação dos quatro elementos um no outro,
Anaximandro não quis pôr um deles como substrato, mas alguma
coisa além deles. Para ele, portanto, a geração não se dá por uma
transformação do princípio primordial, mas pela separação dos con-
trários, causada pelo eterno movimento. Anaximandro afirma que os
cntrários, já contidos na substrata ilimitado, que é um corpo, se se-
param e são os primeiros a dar aa substrato o nome de `princípio'.
Estes contrários são o quente e o frio, o seco e o úmido etc." 3.

3. Anaxímenes


Discípulo de Anaximandra e terceiro célebre filósofo de Mileto
Anaxímenes põe como princípio primordial de todas as coisas o ar.
Do àr procedem todos os outros elementos e, por conseqüência, todas
as coisas.

2 Axls'ró'rELEs, Metafisica, 983, b6ss.
PASQUINELLI, A., O. C., I, 2-ZS.
#20 OS JBNIOS
 oportuno notar que também para os antigos o ar tinha um
significado mítico. De fato, para eles, o espírito e a alma não eram
mais do que ar quente.
Também para o conhecimento de Anaxímenes dependemos de
testemunhos indiretos, especialmente das informações de Simplício.
Sabemos, por este, que "Anaxímenes de Mileto, filho de Eurístrato,
foi amigo de Anaximandro e que, como este, considerava como subs-
trato uma substância primordial e ilimitada, não indeterminada como
a de Anaximandro, mas determinada, a qual, para ele, era o ar. O ar,
dizia ele, diferencia-se nas várias substâncias segundo o grau de ra-
refação e condensação; dilatando-se, dá origem aa vento e depois às
nuvens; em grau maior de densidade, forma a água e, depois, a terra
e as pedras; as outras coisas procedem destas. Também Anaxímenes
admite a eternidade do movimento por obra do qual se dá a trans-
formação" 4.
Neste texto, Simplício mostra a razão pela qual Anaxímenes
abandonou o princípio do ápeiron de seu mestre: ele não compreen-
dia como fosse possível que acontecimentos e realidades tão diversos
como os que nos são atestados pela experiência quotidiana pudessem
proceder de algo absolutamente indeterminado.
A sua escolha do ar - entre os vários princípios determinados
possíveis - parece motivada por três razôes fundamentais. Em pri-
meiro lugar, pela verificação de que o ar é essencial para o homem
e para os outros seres vivos. Um fragmento citado por Aécio diz:
" ( . . . ) justamente como a nossa alma, que é ar, nos sustém e nos
governa, do mesmo modo o vento e o ar abarcam o cosmo inteiro" 5.
Em segundo lugar, pela observação do fato de que do céu ( isto é, do
ar ) caem a chuva ( água ) e os raios ( fogo ) e de que para o céu
sobem os vapores e as exalaçõs. Finalmente, pela consideração de
que o ar se presta, melhor do que qualquer outra coisa, às variações
e, por isso, também a ser pensado como princípio capaz de gerar tudo.
Os historiadores em geral consideram Anaxímenes inferior ao
seu mestre Anaximandro. Mas os antigos não pensavam assim. Quan-
do eles falavam da escola filsófica dos jônios, referiam-se a Anaxí-
menes como a um paradigma, como à expressão mais completa e
mais correta da escola 6. O acerto da opinião dos antigos foi refor-
çado recentemente por Giovanni Reale ao dizer: "Não se pode des-
conhecer que, introduzindo o processo de condensação e rarefação,
Anaxímenes fornece a causa dinâmica que faz todas as coisas proce-
derem do princípio, causa da qual Tales não falara e que Anaximan-
dro tinha determinado, inspirando-se apenas em concepções órficas.
Com isso ele estabelece uma causa em perfeita harmonia com o prin-

4 Id., ibid., 46.
5 DIEr,s. H: TCnnrrz W., I presocratici, Bari, 1969, I, 13 b2.
6 Cf. BuxNs'r, J., Éarly Greek Pbilosopby, Londres, 1892, 77ss.
#OS JóNIOS 21
cipio, tornando assim o naturalisma jônico plenamente coerente com
suas premissas. E quando a filosofia jônica renascer ou tentar renas-
cer, com Diógenes de Apolônia, partirá justamente de Anaxímenes"'.


BIBLIOGRAFIA

PnsQuIrrELLI, A., 1 presocratici frammenti e testimonianze Turim 1958· DIELs,
H.-.Kxerrz, .,1 presocratici, testimonianze e f rammenti, Bari, 1969; BuxNEz, ,J., Early
Greek Philosophy, Londres, 1892; Covoz'rI, A., 1 presocratici, Nápoles· JaEcEx, W.,
La teologia dei primi pensatori greci, Florença, 1961· CoRNFORD, F.M., Principium
sapientiae. The Origins of Greek Philosophicàl Thought, Londres, 1952; REnLs G.,
I problemi del pensiero antico, Milão, 1971; LAURENTI, R., Introduzione a Talete,
Anassimandro, Anassimene, Bari, 1971.


 Rr.s, G., 1 problemi del pensiero antico, Milâo, 1971, 88.
# PITÁGORAS


Pitágoras pertence ao grupo restrito dos grandes mestres da hu-
manidade. Mas esta posição de altíssimo prestígio lhe vem mais das
doutrinas ascéticas e relígiosas do que das filosóficas, apesar de ter
dado a estas uma contribuição decisiva.
Gênio multiforme, cultivava ao mesmo tempo a matemática, a
geometria, a astronomia, a filasofia, a ascese e a mística. Nenhum de
seus escritos foi conservado; temos, porém, muitos testemunhos in-
diretos a seu respeito. Segundo esses testemunhos, o fundador da
escola pitagórica nasceu em Samos, mais ou menos em 571 a.C. Ainda
jovem desejoso de aprender, viajou para longe da pátria e se iniciou
em todos os mistérios gregos e bárbaros. Esteve no Egito, no tempo
de Polícrates. Aí "pôde ver os lugares sagrados e aprender as mais
secretas doutrinas sobre os deuses. Voltando à pátria encontrou-a
sob a tirania de Polícrates; dirigiu-se, por isso, para Crotona, na Itá-
lia. Aí deu leis aos italiotas e, com seus discípulos, adquiriu grande
fama" I. _
Pitágoras levou a geometria, cujos fundamentos foram descober-
tos por Mérides, ao seu máximo desenvolvimento. "Mas Pitágoras
ocupou-se sobretudo com a aritmética e descobriu o monocórdio; não
negligenciou nem mesmo a medicina. O matemático Apolodoro narra
que Pitágoras sacrificou grande número de bois para celebrar a des-
coberta de que no triângulo retângulo o quadrado da hipotenusa é
igual à soma do quadrado dos catetos" 2.
Segundo Pitágoras, "o princípio de todas as coisas é a mônada;
dela procede a díada indeterminada, que serve de substrato material
à mônada, que é a sua causa. Da mônada e da díada indeterminada
nascem os números; dos números nascem os pontos e destes, as li-
nhas, das quais procedem as figuras planas. Das figuras planas nas-
cem as figuras sólidas e destas, os corpos sensíveis, cujos elementos
são quatro, a saber, o fogo, a água, a terra e o ar. Estes elementos
mudam-se e transformam-se uns nos outros, originando-se deles um
universo dotado de alma e de razão, de forma esférica, em cujo ponto
central está a Terra, também ela esférica e habitada" 3

1 PesQuInrELLI, A., 1 presocratici, Turim, 1958, I, 82,
2 Id., ibid., 85.
3 Id., ibid., 89.
# PITÁGORAS 23
De grandíssima importância para os futuros desenvolvimentos do
pensamento filosófico é a doutrina de Pitágoras sobre a natureza da
alma. Para ele a alma é essencialmente imortal porque se origina do
éter, que é uma substância incorruptível. Na alma do homem Pitá-
. goras distingue três partes: a inteligência, a razão e o impulso passio-
nal. Inteligência e impulso passional encontram-se também nos ani-
mais, mas a razão é própria do homem. A sede da alma estende-se
do coração até o cérebro; a parte que reside no coração é o impulso
passional, ao passo que a inteligência e a razão estão no cérebro.
Imortal é somente a parte racional; as outras duas são mortais. Uma
vez arrancadas de sua união com o corpo, as almas vagam no ar sobre
a Terra. As mais puras sobem para as regiões mais altas; as impuras
tendem a recair sobre a Terra. "Pitágoras diz que a coisa mais im-
pertante na vida humana é convencer a alma para o bem ou para
o mal. Os homens são felizes quando têm uma alma boa; mas ela não
permanece sempre no mesmo estado de repouso, e nele a situação
não é sempre a mesma. ( . . . ) A virtude e harmonia como o são
também a saúde e todo o bem e a divindade. Conseqüentemente
' também as coisas, todas elas, são formadas segundo a harmonia.
A amizade é uma igualdade harmônica" 4.
Estes expressivos testemunhos mostrarn como foi grande o pro-
gresso trazido ao saber filosófica por Pitágaras. Na determinação da
natureza do universo e da homem, ele penetrou  além das aparências
sensíveis, individuando-as em algo imaterial e invisível: no éter para
a alma e nos números para o universo.
Já os filósofos jônios tinham lançado as bases da metafísica
como interpretação unitária da realidade. Mas, ainda fortemente li-
gados a uma mentalidade experimentalista, não conseguiram descobrir
a existência de uma realidade propriamente metafísica e identificaram
o princípio supremo com um dos dados empíricos: o ar, a água ou
o fogo.
Pitágoras prossegue a indagação iniciada pelos jônios em torno
do primeiro princípio. Mas, graças à sua mentalidade matemática e
abstrativa, não Ihe foi difícil separar-se das aparências sensíveis e dos
elementos materiais. Assim pôde identificar o primeiro princípio das
coisas com um elemento imaterial, Q número. Além disso, também
. a experiência parece dar-lhe razão: o número exprime a natureza e as
relações das figuras geométricas, a tonalidade dos sons e a lei de sua
harmonia, a regularidade dos movimentos celestes, a essência da vir-
tude e dos valores espirituais, o suceder dos dias, dos meses, dos
anos, as diferenças entre as coisas etc.
A identificação do princípio primordial com o número permitiu
· a Pitágoras arquítetar uma engenhosa derivação pela qual a multipli-

4 Id., ibid., 92.
#24 PITÁGORAS
cidade procede da unidade, o que para os jônios era absolutamente
impossível. Esta derivação se processa do modo seguinte: o número
é de duas espécies, par e ímpar, contrárias entre si e fundamento
último de toda contrariedade. Delas derivam todos os outros contrá-
rios: o limitado e o ilimitado, o bem e o mal, a unidade e a multi-
plicidade, o masculino e o feminino etc. O ímpar representa o que é
perfeito, determinado, bom; o par representa a que é imperfeito, in-
determinado, mau. O número perfeito é o número dez; por isso, as
esferas celestes, que, segundo Pitágoras, são as realidades mais per-
feitas, são dez.
Como Tales e os outros filósofos da escola de Mileto, também
Pitágoras mostrou grande interesse pela astronomia e elaborou um
vasto sistema voltado para a definição exata das pasições que os
corpos celestes ocupam no universo. Segundo Pitágoras, o cosmos
dispõe-se em tozno de um foco central (Hestia), princípio ativo e
determinador. Em volta dele, os dez corpos cósmicos: as estrelas
fixas, os cinco planetas então conhecidos, o Sol, a Lua, a Terra e a
Antiterra ( inventada talvez para explicar os eclipses ) .
Graças à sua concepção espiritualista do homem, que, como
vimos, é essencialmente alma, Pitágoras propõe um código moral bas-
tante rigoroso. Recomenda ao homem que realize o elemento divino,
presente nele, praticando a virtude. Este é o modo mais eficaz para
impor ordem às paixões e para conduzir a existência humana a par-
ticipar da "harmonia das esferas celestes". Para a consecução da vir-
tude, Pitágoras sugeria aos seus discípulos a prática de alguns exer-
cícios e rituaís. Por exemplo: "Segue os deuses e principalmente con-
trola a sua língua"; "abstém-te da carne", "evita as mulheres". Pitá-
goras recomendava, além disso, aos seus discípulos que contemplassem
a ordem matemáttca que reína no universo. Para melhorar a har-
monia da alma cultivava a música, e para conservar a saúde do corpo
praticava a ginástica e se dedicava à medicina.
Pitágoras via na virtude também o meio mais eficaz de purifi-
cação da alma, a qual, precisamente com a prática da virtude, conse-
guirá, aos poucos, libertar-se de sua prísão que é o corpo. Mas, se-
gundo Pitágoras, esta purificação progressiva continua através de uma
longa série de reencarnações, até o ponto no qual, tornada perfeita-
mente virtuosa, a alma se separa completamente da matéria. Sobe
então desta região confusa e tenebrosa para a imortalidade, na região
divina da luz e da unidade.
De Pitágoras originau-se a famosa escola pitagórica ou itálica.
Entre seus expoentes princípais contam-se Filolau e Arquita, contem-
poraneos de Sócrates e de Platão. A escola teve caráter, além de
filosófico, também científico, ético, religioso e político, e mantinha
entre seus seguidores uma perfeita comunidade de vida.
#PITÁGORAS 25
BIBI IOGRAFIA

Além das obras mencionadas no fim do capitulo I, arnnselha·se consultar as se.
guintes monografias·
Ros'recttt A., Il verbo di Pitagora, Turim, 1924; DsLnT'rs" A., Etudes sur la
littérature pythagoricienne Paris, 1915; MEnu'rIs G., Recherches sur le pythagorisme,
Nauchâtel, 1922; Ds VocsL, C., Pythagoras and Early Pythagoreanism, Assen, 19'66.
# HERRCLITO


Nasceu em Éfeso, na Ásia Menor, no século VI a.C. Espírito
altivo e desdenhoso, aristocrata de nascimento e engenha, desprezava
a multidão e os falsos sábios e não poupava, em suas críticas, nem
mesm.o a grande tradição literária e a religião. Nãa fundou escola fi-
losófica, mas os estóicos aprenderam muito de seus ensinamentos.
De seus escritos restam pouquíssimos fragmentos. As linhas
mestras de seu pensamento podem, contudo, ser facilmente restabele-
cidas graças a abundantes testemunhos indiretos. Destes segue-se que
o que mais impressionou a Heráclito não foi a experiência do múl-
tiplo, que tanto impacto causara em seus concidadãos, como Tales,
Anaximandro e Anaxímenes, mas a experiência do devir: tudo é vir-
-a-ser, tudo muda, tudo se transforma. O mundo, o homem, as coisas
estão em incessante transformação. "As coisas são como um rio, nãa
há nada permanente". O vir-a-ser é um dado último e não pode ser
ulteriormente decomposto: nenhuma realidade, imóvel e idêntica a si
mesma, escapa ao infatigável devir.
Heráclito reconhece, todavia, que também o devir tem sua causa
e obedece a uma lei. A causa do devir só pode ser homogênea com
ele. Por isso Heráclito lhe dá como princípio o fogo, o qual, existin-
do pela consumação de outras coisas, é o tipo mais apropriado do
devir. Do fogo, mediante os movimentos ascendente e descendente,
procedem todas as coisas. No movimento descendente .o fogo con-
densa-se e torna-se ar, água e terra. No movimento ascendente estes
elementos se rarefazem e voltam a ser fogo.
A lei que regula os movimentos ascendente e descendente e que
causa a ordem e a harmonia das coisas é a razão universal, o logos.
Segundo Heráclito, o logos não é uma realidade transcendente nem
uma inteligência ordenadora existente fora do mundo, mas algo de
imanente, uma lei intrínseca, existente nas coisas. Esta lei imanente
nas coisas é, para Heráclito, o Deus único.
Até aqui a especulação de Heráclito nâo se afasta muito da dos
jônios. Mas ela entra por um caminho novo e atinge alturas desco-
nhecidas quando começa a indagar sobre a natureza do devir e des-
cobre que ele é sempre o resultado de uma luta entre pólos opostos ,
entre contrários: o devir é essencialmente unidade de polaridade.
#HERÃCLITO 27
E a realidade, que está toda na vir-a-ser, nâo é outra coisa
senão a renovada harmonia de contrários: da dia e da noite, do
verãa e do inverno, do bem e da mal, da quente e do frio, da
guerra e da paz, da unidade e da multiplicidade, da identidade e da
diferença, da vida e da morte.
Mas nem todos os homens conseguem descobrir esta estupenda
harmonia no devir das coisas. Consegue-o somente quem segue a
vida da razão. "Heráclito, julgando que o hamem tem dois instru-
mentos para o conhecimento da verdade, a saber, a sensaçãa e a
razão, considerou a primeira não digna de fé, fazendo, por isso, da
razãa o critério da verdade. Rejeita a sensação, dizenda literalmente:
`Olhos e ouvidos são más testemunhas para os homens', e isto é
semelhante ao dito: `Confiar nas sensações irracionais é próprio da-
quele que tem uma alma de bárbaro'. Prosseguinda, ele mostra que
a razão é a juiz da verdade; não uma razãa qualquer, mas a razão
que é comum a todos e divina. O nosso físico pensa de fato que
o que nos cerca é lógico e racional"'.
Aos que conseguem viver segunda a razão ( logos ) Heráclito
confia a missão de ajudar os outros a fazerem o mesmo. Os que
estão "acordados" devem ajudar os que "dormem"; devem pro-
curar despertá-los.
Ele funda a moral diretamente sobre o Logos. O homem pode
tornar-se sábia, bom e feliz se procurar unir-se ao Lagos. O meio
principal para se conseguir isto é a conhecimenta de si mesma,
porque o conhecimento de si mesmo leva ao Logos, que age na
alma. Pelo conhecimento do Logos o homem compreende que as
tensôes da vida são cantrabalançadas pela harmcnia geral das coi-
sas a que é "a suprema virtude". O homem aproxima-se do Logos
percorrendo a via ascendente da verdade e não a via descendente
do prazer.
Em conformidade com a mentalidade já consolidada no povo
grego, Heráclito situa o fulcro da vida moral na participação na
vida da pólis, onde os interesses individuais se fundem com os in-
teresses comuns. A base da unidade é sempre o Logos, uma vez
que "todas as leis humanas sãa alimentadas pela ser divino, que
governa como quer e que basta a tudo". As leis humanas, enquanto
exprimem a lei universal ou Logos, têm um valor transcendente que
merece o respeita de todos os homens.
Tada homem é responsável pelo próprio destino, porque é ele
que decide seguir a via ascendente ou a descendente. A alma que
segue a via descendente, a do prazer, no momenta da morte cessa
de existir como alma. Mas a alma que percorre a via ascendente,
no momento da morte, se une novamente ao foga eterno. Assim
"os mortais tornam-se imortais, e as imortais tornam-se mortais" ,

1 PsQvIrrsLLI, A., 1 presocratici, Turim, 1958, I, 171.
#28 HERÁCLITO
já que os próprios deuses estâo expostos à morte, e as almas que
morrem se unem ao I.ogos incorruptível e ao fogo cósmico.
A especulaçãa heraclitéia significa um grande passo adiante na
história da filosofia por causa da atenção particulár que dedica ao
devir, fenômena que não pode ser facilmente descurado, como acon-
tecia na especulação dos jônios e dos pitagóricas. Mas a doutrina
de Heráclito a respeito da natureza e da origem do devir tem um
grave defeito: ela se contenta com aprofundar-se ern suas raízes
intrínsecas, em seus aspectos formais ( a presença de dois elemen-
tos contrários ), rnas não procura descobrir suas causas extrínsecas.
Qra, se existe uma realidade que não pode ser auto-suficiente, que
jamais pode ser completa em si mesma camo supõe Heráclito, esta
é justamente o devir. Mais tarde Aristóteles mostrará claramente
que todo devir supõe uma causa eficiente e uma causa final, dife-
rentes do próprio devir.

BIBLIOGRAFIA
WALZER, R., Eraclito, Florença, 1%4, 2' ed.; MnzznNrrz, G., Eraclito, Turim,
1945; GIcorr, O., Untersuchungen zu Heraklit, Leipzig, 1935; Rtuvrrroux, U., Héraclite,
ou ! homme entre les choses et les mots, Paris, 1968, 2' ed.
# iv

PARMNIDES


Nas Eléia, onde ensinou e de onde veia para sua escola
o nome ática. Viveu na primeira metade do século V a.C.
Provavel teve como mestre a Xenófanes, recordado na his-
tória da a por sua severa crítica ao antropomorfismo religioso,
crítica d temos um eloqüente exemplo no seguinte fragmento:
.os tivessem os bois, os cavalos e os leões,
e pudessem com as mãos desenhar e criar obras
como os homens,
os cavalos semelhantes aos cavalos,
os bois semelhantes aos bois
desenhariam as formas dos deuses
e os corpos fariam
tais quais eles próprios têm" 1.
Parmênides foi filósofo e poeta de altíssimo engenho. A sua
obra principal é o poema Sobre a Natureza, dividida em duas partes:
Da verdade e Da Opinião. Restam-nos dele apenas alguns fragmentos.
O núcleo central do seu pensamento é constituído pela dis-
tinção radical entre o ser e o não-ser e pela afirmaçãa da exclusiva
realidade do ser. Esta doutrina vem admiravelmente expressa nos
versos seguintes:
Jamais poderá existir força de constrangimento que faça
[ ser aquila que não é
afasta tu, porém, o pensamento desta via da opinião
e faze com que o hábito nascido das muitas experiências dos
[ homens não te obrigue
a dirigir para este caminho o olho que não vê, o ouvido
[ ribombante
e a língua, mas unicamente com o pensamento examina
[ e decide a muito debatida questão
que por mim te foi dita. E permanece agora falando
[ somente da via
que diz que é. Sobre esta via existe muitíssimos sinais:
nâo sendo gerado, é também imperecível

 Os Pensadores, Abril Cultural, São Paulo, 1973, I, 70; cf. PsQUINELLI, A.,
I presocratici, Turim, 1958, I, 149.
#30 PARMENIDES
parque é íntegro em seus membros e firme e sem um termo
[ para o qual tender.
Jamais foi e jamais será, porque é agora e simultaneamente
[ tudo em sua completeza
uno, contínuo. Que origem quererias procurar para ele?
Como teria nascido e de onde teria vindo? Do não-ser nâo
[ te permito
dizê-lo, nem pensá-lo. Porque não há possibilidade de dizer
[ou de rsar
que não é E que necessidade o teria impelido
a nascer depois au antes, se ele começa do nada?
Assim é necessário que ele exista de modo absoluto
[ não exista de modo
E nem a força da persuasãa poderá fazer admitir
que do ser nasça algo diferente dele. Por issa, ne ·cer
nem o perecer lhe concedeu Dike, afrouxando os
mas o mantém firme. A respeito destas coisas nã .tra
[ dec:. sível :
é ou não é. E como era necessário, o nosso juízo foi então
o de abandonar uma das vias porque impensável e inominável
(e que não é de fato a estrada da verdade), ao passo que
[ a outra é, e é verdadeira.
E como poderia o ser existir no futuro? E como poderia ter
[existido no passado?
Já que, se existiu, nâo existe; não existe igualmente se
[ deve existir no futuro.
Assim se extingue o seu nascimento e desaparece a sua morte.
Além disso, ele não é divisível porque é todo igual:
não existe em nenhuma parte dele algo de mais ser que
[possa impedí-lo de ser contíguo cansigo mesmo,
nem um ponto no qual o ser prevaleça menos, mas tudo
[é cheio de ser,
Por isso, ele é todo contínuo: o ser está pegado ao ser.
Mas imóvel, obrigado aos limites de cadeias imensas,
é o ser sem princípio nem fim, porque nascimento e morte
foram repelidos para longe; afastou-os a verdadeira convicção.
Permanecendo o mesmo no mesmo lugar, jaz em si mesmo
e assim permanece imóvel porque a força invencível da
[ necessidade
o colocou nas cadeias do limite que o envolve
porque o ser não pode não ser completo;
com efeito, nada lhe falta, porque se lhe faltasse alguma
[ coisa, faltar-lhe-ia tudo.
São a mesma coisa o pensar e o pensamento que é.
Porque, sem o ser, no qual é expresso,
não encontrarás pensamento; pois, fora do ser,
#i.


PARMENIDES 31
ele não é nem será coisa alguma, porque a Moira a vinculou
para ser todo um e imóvel; por isso, não são mais do que
[ puros nomes
os que os mortais puseram, convencidos de que fossem
[ verdadeiros :
vir-a-ser e perecer, ser e não-ser,
mudar de lugar e mudar a cor resplandecente.
Mas, havendo para isso um limite extremo, ele está completo
tatalmente em torno, como a massa da esfera redonda,
que do centro exerce pressão com a mesma força em todas
[ as partes z.

Vê-se que, para Parmêni o fragmento que acabamos de
citar mostra-o com clareza e ssibilidade de dúvida ) , a única
realidade é o ser. Não é po enhuma outra realidade, nem o
vir-a-ser como queria Herácl fato, ou uma coisa é ou não é.
Se é, nãa pode vir-a-ser, po é. Se não é, não pode vir-a-ser,
porque do nada não se tir í se o não-ser fosse alguma coisa,
teríamos a contradição de coisa que, ao mesmo tempo, é
e não é ) .
Com esta doutrina, Parmênides queria provavelmente pôr em
relevo a correlação entre o ser e o pensamento, e a necessidade
para o pensamento de pensar o ser e somente o ser. Parece ser
este o sentido das expressões: "O ser e o pensar são a mesma coi-
sa"; "sem o ser, no qual o pensar se encontra expresso, não há
pensamento".
Em conclusão, Parmênides quer afirmar que o objeto de nosso
pensamento é o ser e que o não-ser não é pensável. Coerente com
este postulado, passando das exigências do pensamento ao mundo
da experiência, interpreta-o à luz das leis do pensamento e conclui
que o nascer e o perecer das coisas, ou seja, toda forma de vir-a-
-ser, sâo puros nomes que exprimem as opiniões falazes dos homens.
Parmênides é considerado universalmente coma o primeiro gran-
de metafísico da História, porque foi o primeiro filósofo que pro-
curou esclarecer a noção fundamental do ser. Com seus célebres
dilemas, ele foi também o primeiro a mostrar a importância do
princípio de não-contradição, pressuposto básico para a validade
de qualquer raciocínio. Parmênides foi ainda o primeiro a insistir
na distinçâo entre razão e sentidos: os sentidos nos enganam, dando-
-nos a impressão de que as coisas são sujeitas ao vir-a-ser, ao passo
que a razão nos revela o absurdo desta impressão.
Zenão, um dos mais ilustres discípulos de Parmênides, pos a
serviço da doutrina do mestre uma formidável dialética. Demons-

 Os Pensadores, Abril Cultural, Sâo Paulo, 1973, I, 148-149; Cf. PAsQUIN.LI,
o. c., 232-235.
#32 PARMfNIDES
trando, com paradoxos aparentemente irrefutáveis ( Aquiles e a tar-
taruga, o atleta corredor, a flecha disparada, etc. ), que a dgutrina
dos adversários não pode ser sustentada, reforçou notavelmente a
posição de Parmenides.


BIBLIOGRAFIA
Entre os muitos estudos sobre o penssmento de Parmênides indicamos aqui os
que nos parecem mais úteis para a consulta:
CnLocsxo G., Studi sull'eleatismo Roma, 1932; ZeFIxoPuro, J., L'école éléate,
Paris, 1950; BEAUFxET, J., Le poème de Pwménide, Paris, 1955; GunzzoNI Fo" V.,
Attualità dell'ontologia eleatica Turim, 1961.
Sobre Zenão: UNTsxs'rEINsx, M., Zenone, testimonianze e frammenti, Florença,
1963:
Ì·
#,
EMPÉDOCLES


Nascido em Agrigento, foi filósofo, médico e mago e teve
participação ativa na vida política de sua cidade. Morreu pelo fim
do século V a.C., atirando-se na cratera do vulcão Etna para fazer
crer aos seus concidadãos que subira aos céus. Escreveu um poema,
Sobre a Natureza, e um Hino Lustral, dos quais restam numero-
sos fragmentos.
Ensinou uma filosofia eclética na qual é evidente o esforço para
conciliar o monismo das primeiros pensadores jônios e de Parmê-
nides com as exigências pluralistas apaixonadamente defendidas por
Heráclito com a teoria da devir.
Os principais ensínamentos de sua filosofia dizem respeito à
causa última das coisas, a qual é colocada nos quatro elementos, e
ao processo do conhecimento, que é explicado com a teoria da
analogia.
Empédocles é de opinião, como Parmênides, r é imu-
tável porque, se não o fosse, o mundo já teria .ie existir.
Afirma, com os jônios, que o princípio prim  coisas não
deve ser colocado em algo diverso do mund s quatro ele-
mentos ( terra, fogo, ar e água ) : não em nas nos quatro
ao mesrno tempo. Os elementos não de' . do outro, como
ensinaram os jôníos, mas são absoluta: .ginais e imutáveis.
Por isso, cada um deles espelha os carac..  de imobilidade que
Parmênides atribuía ao ser.
O devir é possivel não pela transformação dos elementos, mas
pela formação de seres díferentes mediante a diversa combinação
dos eleméntos. Esta cambinação é possível porque nos quatra ele-
mentos existem poros que permitem às partículas de um elemento
penetrar em outro. Quanda vários elementos se com.binam em certa
mistura ou proporção, dá-se a geração de um indivíduo; quando a
proporção se rompe, segue-se a corrupção.
O devir é causado de f ato pela luta entre duas forças primor-
diais: o Amor e o Õdio. O Amor une os elementos e mantém sua
unídade; o Õdio os divide e separa. Na luta entre o ódio . e o
Amor, os elementos, separados pelo Õdio, são reunidos pelo Amor,
formando assim as diversas espécies que existem no mundo. A du-
racão limitada dos seres físicos é determinada pelo alternar-se do
2 - Curso de Filosofia
#34 EMPÉDOCLES
predomínio do Amor e do Ódio em luta. Quando o Amor predo-
mina, há união e vida. Quando é o Ódio que predomina, dá-se a
desagregação e a morte. As vezes o bdio parece vencer o Amor e
levar o mundo à desagregação geral; mas, neste ponto, o Amor
torna a prevalecer e leva os elementos separados novamente para a
unidade.
O princípio básico da doutrina do conhecimento de Empédo-
cles é o de que as coisas são conhecidas mediante as coisas que
lhes são semelhantes ( simile simiLi dignoscitur, o semelhante é co-
nhecido por meio do semelhante ) . Pela terra vemos a terra, pela
água vemos a água, pelo ar vemos o ar brilhante e pelo fogo ve-
mos o fogo devorador. A alma humana pode conhecer as coisas
porque é formada de todos os elementos fundamentais que compõem
os corpos e porque os corpos emanam das partículas que são cap-
tadas pelos sentidos.
Aqui Empédocles fixa um princípio muito importante, o da
analogia ( serzielhança ) . entre a estrutura epistemológica e a estru-
tura física da realidade extramental. Mas este princípio é prejudi-
cado pelo seu materialismo simplista.

BIBLIOGRAFIA

BIc:voNE, E., Empedocle. Studio critico con traduzione e commento delle testi-
monianze e frammenti, Turim, 1916; KseNz W., Empedokles. 4ntke Gestalt und
romantische Neuschpfung, Zurique, 19'51; NÉvoD, G., Empédocle d'Agrigente, Bru-
xelas, 1959; BoLLacx, J., Empédocle, Paris, 1965.


`
# DEMÓCRITO


O atomismo representa o extremo desenvolvimento do plura-
lismo físico ensinado por Empédocles. Segundo o atomismo, o ele-
mento primordial é constituído pelos átomos.
Como iniciador da atomismo é apontada geralmente Leucipo,
do qual falam Aristóteles e Teofrasto. Mas alguns estudiasos duvi-
dam até mesmo de sua existência.
O verdadeiro criador deste sistema é Demócrito de Abdera,
cantemparâneo de Sócrates; viveu entre 460 e 360 a.C. Escreveu
muitas obras, mas todas se perderam.
Também Demócrito, como antes Empédocles, sustenta a imu-
tabilidade do ser e ao mesmo tempa a realidade do vir-a-ser. O ser
é constituzdo por átomos que são partículas indivisíveis e invisíveis
eternas e imutáveis; não têm qualidades, exceto a impenetrabilida-
de; diferem entre si apenas pela figura e pela dimensãa.
A causa do vir-a-ser é o movimenta, o qual; fazendo entrecho-
carem-se os átomos contidos no vazio, combina-os de vários mados,
dando assim origem às coisas.
A terra é constituída de átomos mais volum.osos, os quais, no
turbilhão do movimento, se reuniram no centro do universo, cons-
tituindo a massa homogênea que chamamos Terra.
A alma humana é formada de átomos leves e sutis, os quais
são ígneos, isto é, semelhantes aos que constituem o fogo.
Também os deuses sâo feitos de átomos. A sua superioridade
é devida a uma constituição atôm.ica mais perfeita e a uma duração
mais longa. Mas nem os deuses são imortais. Isto porque tudo -
deuses, homens, coisas - está sob a fatalidade do movimento que
associa e dissocia os átomos.
O conhecimento é explicado por Demócrito como uma cap-
tação, por parte dos órgãas sensitivos, dos átomos irradiados pelos
corpas. A diversidade da sensação depende das farmas diferentes
dos átomos. O doce, por exempla, é causada "por átomos redondos
e de tamanho razoável", o azedo "par átomos agudos e angulosos" ,
etc.
Com esta doutrina aparece pela primeira vez na cena da his-
tória da filosofia uma teoria de capital importância, a qual ensina
que qualidades como odor, sabor, cor etc. não são objetivas, mas
#36 DEMÓCRITO
subjetivas. Assim, por exemplo, a cera, em si mesma, não é nem
doce nem amarga, nem branca nem amarela; essas qualidades são
devidas ao encontro dos átomos da cera, em suas características quan-
titativas, com o sentida do gosto e da vista do homem. Isto explica,
segundo Demócrito, por que a mesma coisa seja doce para uns e
amarga para outros, branca para estes e amarela para aqueles: de-
pende dos õrgãos sensitivos de cada um.
Demócrita foi o primeiro filósofo a dar atenção à origem da
linguagem: Eis sua explicação: "No começo os hamens emitiam sons
não articulados e destituídos de significado; mais tarde, aas poucos,
começaram a articular palavras e estabeleceram entre eles expressões
convencionais para designarem os objetos e assim criaram a lingua-
gem".
Quanto à moral, Demócrito não coloca a felicidade no prazer '
dos sentidos, mas na harmonia da razão e na paz da alma ( tranguili-
tas animi ) . Isso mostra que, apesar do materialismo e do determi-
nismo mecânico, nos quais se inspira a visão atomística do mundo,
a ética de Demócrito tem algo de nobre e interíor que surpreende
a quem esperasse outras conseqüências de suas premissas físicas e '
gnasiológicas.


BIBLIOGRAFIA

Entre as monografias sobre Demócrito e os atomistas assinalemos:
ALFIsnI, V.E., Gli atomisti, f rammeti e testimonianze, Bari, 1936 reproduzida
tambérn na obra coletiva: DIsLs, H: Ks.Nz, W., 1 presocratici, Bari, 1969, 2 v., 643-
-867 ALFtExI V.E. Atomos Idea. L'origine del concetto delt'atomo nel pensiero greco,
Florença, 1953; BnILx, C., Greek Atomists and Epicurus, Oxford, 1928 ENRIQvEs,
F: MnzzIo'r'rI, M., La dottrina de Democrito d'Agrigento, Bolonha, 1948.
# VII

ANAXÁGORAS


Com Anaxágoras de Clazômena ( c. 500-428 a.C. ) a filosofia
parte das colônias da Jônia e da Magna Grécia e penetra na Ática.
Com efeito, depois da Batalha de Salamina, Anaxágoras transferiu-se
para Atenas, onde se tornou mestre de Péricles. Acusado de impie-
dade, por causa de suas apiniões, que abalavam a mitologia tradicio-
nal, foi atirado na prisão. Posto em liberdade por intercessão de Pé-
ricles, foi exilado em Lâmpsaco, onde morreu. Escreveu a obra Sobre
a Natureza, da qual restam vários fragmentos.
Os pontos principais de sua doutrina dizem respeito ao ser, ao
devir e à Mente Suprema.
A semelhança de Demócrito, também para Anaxágoras o ser é
constituído de átomos que são corpíisculos não qualitativamente iguais
( como sustentara Demócrito ) porque, se assim fosse, não se expli-
caria a diversidade dos seres ( diversidade qualitativa, além de quan-
titativa ), mas qualitativamente diferentes, chamados "homeomerias".
O termo homeomeria significa "parte qualitativamente seme-
lhante". As homeomerias são infinitas e formam uma variedade in-
finita de tipos elementares .de seres. Os corpos compõem-se de
homeomerias de diversas naturezas: tudo está em tudo. Cada corpo
reproduz de certo modo a variedade do universo. A diversidade dos
corpos é conseqüência da predominância de homeomerias de deter-
minada tipo. Os quatro elementos não são verdadeiramente simples,
rnas compostos de diversas homeomerias.
Quanto ao devir, Anaxágoras distingue o que o torna possível
daquilo que o realiza.
O devir é possível porque cada corpo contém elernentos dos
outros corpos. Por isso, um corpo dá origem a outro corpo pela
separação das homeomerias que prevalecem em sua composiçâo. A
erva, por exemplo, torna-se carne pelo isolamento das partículas de
carne. Por isso, não existe no mundo verdadeira geração e corrup-
ção. No universo nada se cria e nada se destrói, porque o número
das homeomerias permanece o mesmo.
A causa do devir é dupla: o movimento giratório e a Mente
Suprema. Desta última dependem a harmonia e a ordem das coisas.
A Mente Suprema ( nous ) é a grande descoberta de Anaxágo-
ras. Enquanto Demócrito atribuía o movimento e a formação das
#38 ANAXÁGORAS
coisas a uma força cega, e Empédocles, a duas forças ocultas ( o
Ódio e o Amor), Anaxágoras descobre na Mente o princípio orde-
nador das coisas. A Mente é uma realidade de ordem superior, in-
dependente dos corpos e infinita. Não parece, contudo, que Ana-
xágoras tenha chegado a uma concepção espiritual da mente, uma
vez que a considera formada de matéria sutilíssima.
Apesar disso, por ter ensinado que há uma Mente que "é a
causa da ordem e da disposição do universo", Anaxágoras é consi-
derado por Aristóteles como o "único homem sensato entre tantos
ébrios" 1. O veredicto parece justificado porque, com o nous, Ana-
xágoras supera sem dificuldade a insuficiência da explicação natu-
ralista e abre horizontes totalmente novos para o pensamento grego,
que entra assim na sua fase mais madura.


BIBLIOGRAFIA

Monografias úteis para o estudo de Anaxágoras:
LaNzn, D., Anassagora, testimonianze e f rammenti, Florença, 1966; CIURNELLI, D,.
La filosofia de Anassagora Pádua, 1947 ZnFIxorui,o, J., Anaxagore de Clazomène,
Paris, 1948; RonznNo, F., Anassagora, Pádua, 1965; CAxaoNARA NADDEI, M., Spermata,
Nous, Chremata nella dottrina di Anassagora, Nápoles, 1969.


1. ARISTÓTELES, MelafÌSiCa, 9ó4 t7HSS.
# VIII

OS SOFISTAS


1. Origem e objetivos da sofistica


A filosofia pré-socrática chega ao seu termo com a sofística,
movimento de idéias que se desenvolve no mundo grego durante o
século V a.C.
Diversamente das escolas filosóficas precedentes, a sofística não
tem uma localização geográfica bem-definida: seus seguidores pro-
cedem tanto da Itália meridional como da Ásia Menor tanto da
Sicília como da Grécia. A novidade mais importante da  sofística é
que ela desperta um interesse, por assim dizer, geral, não só nas co-
lônias, mas também na mãe pátria, principalmente em Atenas, que,
depois das duas vitórias de Maratona sobre os persas ( 490 e 475 ),
se impõe como o maior centro político e cultural da Grécia.
O aparecimento da sofística deve-se a razôes de ordem filosó-
fica e política.
Primeiramente de ordem filosófica. O resultado do esforço me-
tafísico de dois séculos não  havia sida encorajador. As mentes mais
esclarecidas tinham pesquisado a causa primeira das coisas, mas as
conclusôes a que tinham chegado eram totalmente contrastantes:
alnuns filósofos tinham identificado a "causa primeira" com um dos
c lementos; outros, com os quatro; outros ainda, com ele-
iais sutis, chamados "átomos" ou "homeomerias". Diante
,adro pouco anímador, é lógico que os pensadores do século
`ssem inútil insistir na pesquisa metafísica sem antes estudar
em em profundidade e determinar com exatidão o valor e o
e de sua capacidade cognitiva. Nesta fase de desconfiança em
ío à matemática, surge a sofística como exigência de uma ve-
ação da capacidade cognitiva do homem. O seu interesse é, por-
nto, essencialmente humanístico e gnosiológico.
Contribuíram para o aparecimento da sofística, além de razões
de ordem filosófica, também exigências de ordem política, típicas
da cidade grega deste período. A vida na pólis exigia de todos os
cidadãos que se dedicavam à atividade política (o que faziam todos
#40 OS SOFISTAS
os membros da aristocracia ) uma razoável cultura e certa facilidade
na eloqüência, isto por causa da enorme importância das assembléias
públicas nas quais eram tratadas as mais variadas questões como
a guerra e a paz, o direito e o conceito, o governo e a religião, etc.
A educação tradicional não estava em condições de satisfazer a exi-
gências tão variadas e avançadas. Fazia-se necessária uma instrução
mais profunda e especializada. Aparece então a figura do sofista.
Ele se atribui o encargo de instruir os filhos da aristocracia na gra-
mática, na literatura, na filosofia, na religião e principalmente na
"
retórica, que, como diz Platão, é o entendimento das coisas da fa-
mília, de modo que se possa administrar otimamente a própria casa,
e das coisas da cidade, de modo que se alcance, na cidade, a poder
tanto de realizar como de discorrer"'.

2. Principais ensinamentos dos sofistas


Em conseqüência de uma vasta gama de interesses, múltiplos
eram os ensínamentos das sofistas. Objeto de nosso estudo serão,
porém, os que deram mais atenção à teoria do conhecimento.
Como dissemos há pouco, a urgência de uma posição crítica dian-
te do problema do conhecimento provinha da situação em que se
encontrava a filosofia no começo do século V. Era uma situação
de crise profunda, devida à precariedade e à contraditoriedade das
múltiplas soluções propostas para os problemas da natureza última
das coisas e do seu princípio, do sentidn da vida humana e da ori-
gem e do valor da lei moral. Pergunt  se o homem tinha real-
mente a capacidade de conhecer a nar na das coisas e a lei
moral absoluta. Os sofistas foram os a levantar estas ques-
tões e responderam que a realidadF moral ultrapassam a ca-
pacidade cognitiva do homem: el ,le conhecê-las. Sendo as-
sim, tudo o que o homem conl, osofia e na ética é arqui-
tetado por ele mesmo. Daí o  o dos sofistas: "O homem
é a medida de todas as cois:
Em conclusão os sofista iavam aos seus discípulos que
não pode haver conhecimento veraa,ieiro, mas só um conhecimento
provável, por causa de sua origem sensível, e que não existe uma
lei moral absoluta, mas somente leis convencionais. O fim supremo
da vida é o prazer: esta é a única meta apropriada à dimensãa ri-
gorosamente empírica do conhecimento humano.

1 PLeTão, Protágoras, 318 e.
#I OS SOFISTAS

3. Os expoentes da sofística

Trataremos aqui apenas de seus dois maiores representantes:
Pxotágoras e Górgias.

PROTÁ,GORAS

Nascido provavelmente em 481 a.C., em Abdera, na Trácia,
transferiu-se ainda bastante jovem para Atenas, onde ensinou a uma
densa multidão de alunos entusiastas. Ganhou a estima e o favor
de Péricles, que o encarregou de redigir a constituiçâo da colônia de
Túrio. A data de sua morte é desconhecida.
De suas muítas obras pouco nos resta. Seu pensamento foi-
-nos conservado por Platâo, que usou seu nome como título de um
de seus maiores diálogos e que o fez participante, como um dos
personagens mais importantes, de outro diálogo seu, o Teeteto.
A sua doutrina a respeito do conhecimento resume-se no dito
famoso: "O homem é a medida de todas as coisas; das que são,
enquanto são, e das que não são, enquanto não são". O significado
dessas palavras é, entretanto, muito discutido. No Teeteto, Protá-
goras entende por ho~ o indivíduo. Segue-se disso que o conhe-
cimento varia cor 'víduos. Mas, no Protágoras, ele parece
entender por ' 'ndivíduo, mas a humanidade em geral.
Haveria,  ecimento universal, comum a todos os
home possa pretender que este conhecimento re-
produ. mente a realidade. Trata-se, em ambos os casos,
de rela, .: ábsoluto no primeiro caso, bastante moderado no
segundo. De qualquer forma, é inegável o significado antropocên-
trico da doutrina de Protágoras: não existe vexdade absoluta; o ho-
mem interpreta os dados dos sentidos a seu modo e de acordo com
seus interesses. O sábio, isto é, o sofista, usando a arte da persua-
são, consegue fazer com que apareçam como melhores não as opi-
niões mais chegadas à verdade, mas as mais vantajosas.
A moral ensinada por Protágoras é convencional, mas não ar-
bitrária, porque ele lhe dá por fundamento, em última instância,
os princípios divinos do respeito e da justiça comunicados por Jú-
piter a todos os homens 2. Cada um é obrigado a obedecer à inter-
pretação da lei moral dada pela constituição de sua cidade. Em re-
sumo, Protágoras não ensina a anarquia, sendo antes um conser-
vador das instituíções tradicionais.
Ele se ocupou também do problema religioso, numa obra de-
nominada Sobre os Deuses. No único fragmento que nos resta, ele

2 Id., ibid., 318-327.
#42 OS SOFISTAS
nos diz: "Quanto aos deuses não ouso dizer nem que existam, nern
que não existam, nem que se pareçam conosco, porque muitas são
as causas que impedem de se chegar a um conhecimento certo, entre
as quais estão a obscuridade da problema e a breviiade da vida
humana. "
Este fragmento deixa transparecer certo agnosticismo, não de
todo injustificado. Mas não se pode concluir apenas dele que Pro-
tágoras tenha rejeitado a religião tradicional. Deve-se antes admitir,
como vimos em relação à ética, que ele ensinasse que, em vista da
incapacidade de chegar a um conhecimento melhor, o homem deve
seguir a religiâo tradicional.

GÓRGIAS

Nasceu em Leôncio, na Sicília, provavelmente em 484 a.C.
Chefiou uma delegação a Atenas, em 427, para conseguir a inter-
ferência ateniense contra Siracusa, que ameaçava a independência
das cidades vizinhas; obteve um grande triunfo discursando ao povo.
Voltou outra vez a Atenas, onde sua oratória brilhante e arguta co-
lheu novos aplausos. Segunda a tradição, morreu na Tessália, com
mais de cem anos.
Górgias levou o relativismo de Protágoras ao mais radical ce-
ticismo como se pode ver do seguinte fragmento de sua obra Sobre
a Natureza, ou seja, sobre o gue não é: "Nada existe; se existisse
alguma coisa, não poderíamos conhecê-la; se pudéssemos conhecê-la,
nâo poderíamos comunicar nosso conhecimento aos outros." Os três
pontos desta argumentação, que é substancialmente um dilema, eram
corroborados com as seguintes raciocínios:
a) O ser não existe, seja ele nâo gerado ou gerado. De fato,
,
se se considera o ser como não gerado, portanto, eterna, e necessá-
rio admitir que ele é infinito; se é infinito, não está contido em
nenhum lugar; e se não está em nenhum lugar, não existe. Se se
considera o ser como gerado, é necessário admitir aquele que o ge-
rou, e outro que gerou a este, e assim por diante, sem que nunca
se chegue ao ser.
b ) Uma coisa é o pensar, outra o ser. De fato, pòde-se pensar
em coisas inexistentes como a quimera. Logo, o pensamentò é di-
ferente do ser, o qual, se fosse admitido como existente, não pode-
ria ser pensado.
c ) Finalmente, a palavra dita é diferente da coisa significada,
de modo que a realidade, se fosse admitida, não poderia ser tra-
duzida em palavras nem ser manifestada aos outros.
Com estas argumentações, Górgias conclui que nâo pode haver
conhecimento certo das coisas e que, por isso, é necessári esforçar- ,
#OS SOFISTAS 43
-se por persuadir os homens da probabilidade do que aparece: da-
qui o interesse pela retórica enquanto arte de persuadir, coisa muito
diferente da filosofia, que é procura da verdade.


BIBLIOGRAFIA

A coleçâo mais completa de testemunhos e fragmentos dos soflstas é a de UNTExs-
TEINER, M., Sofisti: testimonianze e fram,menti Florença, 1949-1954, 4 v. Entre as
melhores monografias mencionemos: BIGNONE, E. Studi sul pensiero antico Nápoles,
l9jó; SAITTA, G. LtlltLYI?tntSYIlO llEll(1 SOftSliCll gY2C(l, MllâO 193ó' UNTERSTEINER, M.,
1 sof isti, Milão, 1967 2"., 2 v.; LEvI, A., Storia della sof istica, Nápoles, 1966; DuPREEL,
E., Les Sophistes, Neuchâtel, 1949.
# IX

SÓCRATES


1. A vida


Sócrates nasceu em 469 a.C. em Atenas, quando a cidade já
tinha atingido o máximo de seu esplendor artístico e o vértice de
seu poderio militar e econômico. Seu pai, Sofronisco, era escultor,
e sua mãe, Fenareta, parteira. Sócrates cresceu forte e robusto, mas
sua aparência não primava pela beleza. Dotado de grande resistên-
cia física, não se abatia nem com o trabalho nem com as dificul-
dades. Andava descalço tanto no inverno como no verâo e se vestia
do mesmo modo em todas as estações do ano. Era moderado no
comer e no beber, mas, se necessário ( em caso de aposta ) , ganhava
de todos sem nenhuma conseqüência 1.
Começou o estudo da filosofia ainda jovem. Entusiasmou-se por
Anaxágoras, de quem depois se desiludiu ao constatar sua inabilidade
em aplicar a doutrina da Mente Suprema à explicação do univer-
so 2. Abandonou por isso a filosofia de Anaxágoras e dos outros
pré-socráticos.
O acontecimento decisivo de sua vida deu-se quando o orá-
culo de Delfos revelou a um seu amigo que nenhum homem era
mais sábio do que ele. Procurou interpretar o significado do orá-
culo e concluiu que ele era o mais sábio porque tinha consciêncía
de sua própria ignorância 3.
O oráculo colocou Sócrates no caminho de sua vocaçâo: ensi-
nar a verdade aos homens. Desposou uma mulher chamada Xantipa,
a qual, como aparece do Fédon, não era absolutamente extravagante
como muitas vezes se dá a entender.
Tomou parte em várias campanhas militares, demonstrando sem.
pre grande coragem e heroísmo ( no cerco de Potidéia, por exem-
plo ) . Manifestou sua inteireza moral quando, em 406, recusou-se
a dar seu voto pela condenação de oito comandantes derrotados
em Arginusa. Teve a mesma atitude em 404, quando Ihe foi pedido
que votasse pela condenação à morte de Leão de Salamina. Em 400

1 Cf. PLarno, Banquete.
2 Cf. Id., Fédon.
3 Cf. Id., Apologia de Sócrates.
# -


SÓCRATES 45
a.C. foi acusado de impiedade e de corrupção da juventude. Os
acusadores pediram a pena de morte, esperando que Sócrates se sal-
vasse indo para o exílio antes da instauração do processo. Mas ele
enfrentou o processo e serenamente fez sua própria defesa. Foi
condenado à morte. Podendo propor uma pena alternativa, sugeriu
uma pequena importância em dinheiro. Irritado, o tribunal confir-
mou a sentença de morte, que o próprio Sócrates executou, be-
bendo a cicuta 4.

2. A personalidade


O mais belo panegírico da incomparável personalidade de Só-
crates foi tecido por Alcebíades, no Banguete. Iepois de celebrar a
sua persuasiva eloqüência, a sua grandeza espiritual e a sua coragem
militar, Alcebíadés concluiu: "Muitas outras coisas admiráveis teria
ainda a dizer a respeito de Sócrates, mas, como muitas delas pode-
riam ser ditas também de outras pessoas, dispenso-me de fazê-lo.
Há, porém, uma que não passo omitir por ser realmentA maravi-
lhosa: é que ele não é semelhante a ninguém, nem dos antigos nem
dos modernos. A Aquiles, por exemplo, se poderia comparar Brási-
das e mais algum outro; Nestor, Antenor e outros poderiam ser
comparados a Péricles; e poderiam ser feitos ainda outros paralelos.
Mas Sócrates fala de coisas tão diferentes que, por mais que se pro-
i cure, seja entre os modernos, seja entre os antigos, jamais se poderá
encontrar alguém que se assemelhe a ele, a não ser que se queira
compará-lo e seus discursos com os dos sátiros e silenos, que nâo são
/ homens. Seus discursos são, de fato, parecidíssimos com os dos sile-
nos; por isso, se alguém se aproxima para ouvir os discursos de
Sócrates, à primeira vista parecer-lhe-ão muito ridículos, porque en-
voltos em certos nomes e verbos estranhos, como na pele de Procaz,
sátiro. De fato, ele sempre tem na boca palavras como: burro de
carga, artesão, sapateiro, vendedor de couro, e parece que diz sempre
as mesmas coisas. E quem não está habituado a ouvir tais coisas,
, ou quem não é dotado de entendimento, não contém o riso. Mas
( quem compreerde o que ouve e reflete bem em sua profundidade
, concluirá que, dentre todos os discursos que se fazem, somente estes
têm significado e são diviníssimos, contêm muitíssimas imagens de
virtudes e encerram muitíssimas e altíssimas coisas, ou, melhor, tudo
aquilo a que deve mirar quem quiser tornar-se belo e bom" 5.

4 Cf. Id., ibid.
5 Cf. PLATÃO, Banquete, 221-222.
#46 sacRArss

3. 0 problema socrático

O problema socrático consiste em saber qual foi exatamente o
ensinamento filosófico de Sócrates. Já que ele não deixou nenhum
escrito, seu pensamento só pode ser conhecido através de outras fon-
tes, isto é, dos autores que falam dele. Os principais são Xenofonte,
Platão e Aristóteles. Mas em cada um desses autores a doutrina de
Sócrates é apresentada de modo diferente e com isso ele adquire
uma estatura filosófica de dimensões muito desiguais.
Lendo Xenofonte, vem-nos a impressão de que Sócrates era um
moralista que se preocupava acima de tudo com a formaçãa de bons
cidadãos, pouco se interessando pelos problemas da lógica e da me-
tafísica: é o Sócrates, grande moralista.
Dos diálogos de Platão pode-se concluir que Sócrates é um
grande metafísica, que se interessa não só pelas problemas da moral
quotidiana, mas t_ambém pelos problemas mais difíceis do ser, e que
os resolve com a doutrina das idéias subsistentes.
Em Aristóteles, Sócrates aparece como um grande filósofa, que
ensinou doutrinas muito interessantes e originais, não chegando, po-
rém, a desenvolver a doutrina das idéias até o ponto de considerá-
-las existentes à parte.
Qual dos três refere a verdadeira doutrina de Sócrates? A este
respeito os estudiosos não estão de acordo. A maioria deles subscreve
o testemunho de Aristóteles e admite que Xenofonte, que não era
filósofo nem se interessava por problemas metafísicos, transmitiu-nas
um Sócrates muito moralista. Quanto a Platão, muitas vezes, espe-
cialmente nos últimos diálogos, atribui a Sócrates doutrinas que não
são do mestre, mas suas.
Esta solução parece satisfatória por dois motivos. Em primeiro
lugar porque exalta Sócrates sem destruir a personalidade filosófica
de Platão. Em segundo lugar, porque reflete o testemunho bastante
preciso de Aristóteles, que, tendo freqizentado Platão por bem vinte
anos, falava com conhecimento de causa. 'É compreensível, por outro
lado, que Platãa preferisse pôr na boca de Sócrates, "o mestre que
tinha encantado a todos os contemporâneas", doutrinas pelas quais
tinha predileção.

4. A missão de Sócrates


Na Apologia de Sócrates, Platão narra que, condenado e de-
vendo escolher a pena a ser-lhe aplicada, não conseguia fixar-se em
nenhuma. Eis as palavras de Sócrates: "Qual a pena que escalherei
# SbCRATES 47
para mim, ó atenienses? A que mereço, é claro. E que pena devo
sofrer ou pagar eu, que em toda a minha vida jamais deixei de
procurar ensinar, visto que, negligenciando aquilo pelo que os outros
se interessam ( dinheiro, governc da casa, cargos públicos . . . ) , andei
por onde pudesse fazer a cada um, privadaznente, o maior bem; ten-
tando persuadir cada um de vós a não cuidar de suas coisas antes
que de si mesmo, que se tornasse bom, sábio c quanto lhe fosse
possível; que não cuidasse das coisas da cidade antes que da própria
alma, e assim por diante? " 6.
Eis a missão de Sócrates, missão para a qual ele se sentiu cha-
mado pelo oráculo de Delfos: incitar os homens a se preocuparem
antes de tuda com os interesses da própria alma, procurando adqui-
rir a sabedoria e a virtude. Estimulado pelo impulso divinc, Sócra-
tes propôs-se livrar seus ccncidadãos da influência nefasta dos sofistas,
que punham em dúvida o conhecimento de uma verdade suprema
e de uma lei moral absoluta, e estimulá-los à procura da verdade e
da virtude, dando testemunho, com sua vida e sua morte, desses
valores etexnos.

5. O método: a ironia e a maiéutica


O método preferido de Sócrates é o da ironia. Entre os gregos ,
a ironia não era uma forma literária, mas uma atitude do espírito
consirlerada detestável.
No livro IV da Ética a Nicômaco, Aristóteles, definindc a vir-
tude da veridicidade, considera-a o justo meio entre a jactância e a
ironia. O irônico peca contra a veridicidade pcrque, em seus discur-
sos, se recusa a revelar as suas qualidades, oculta seu saber soh a
capa de uma ignorância fingida e se protege atrás de um comporta-
mento puramente negativo. Nãa é difícil reconhecer que esta é a
ironia usada por Sócrates, e é natural que os seus contemporâneos
c tenham condenado pcr causa dela, mesmo tendc ele sabido trans-
formar a ironia em um método de educaçãc, em um processo peda-
gógico e filosófico.
p ,
A ironia é uma es écie de simulaçãc, mas, em Socrates, ela tem
a finalidade de pôr a descoberto a vaidade, de desmascarar a impos-
tura e de seguir a verdade. Atacando a vaidade, as reputações enrai-
zadas e cs cânones oficiais, a ironia socrática tem muitas vezes uma
aparência negativa e revolucionária; parece ameaçar as cpiniões cor-
rentes e os valores consagrados; é cheia de irreverência e se compraz

 Cf. Id., Apologia de Sóaates, 36.
#,Lg SÓCRATES
em desprezar o que a sociedade preza. Mas a ironia socrática nãc
tem a finalidade de desprezar os valores máis altos, mas de provar
sua autenticidade. Quando se finge de ignorante, tem em mira dis-
cernir as aptidões; é um métoclo de análise crítica, mas também e
sobzetudo um método pedagógico.
Com suas perguntas, Sócrates deixa embaraçado e perplexo aque-
le que está seguro de si mesmo, fá-lo ver novos problemas, desperta ;:
a sua curiosidade e estimula-o a refletir. A sua arte educativa pode
ser ccmparada com a de ua mãe, que era parteira, porque ele é
como o médico que .ajuda nos partos do espírito. Por causa deste
aspecto o método de Sócrates é chamado maiêutica.
Por razões de método ( e não por incapacidade de Sócrates ) ,
seus diálogos levantam uma questão, mas não dão a solução. Servem
para pôr o interrogado no caminho da solução para que ele mesmo
a encontre. Solução difícil porque, tratando-se de problemas morais,
exige muitas vezes uma conversão.

6. Sócrates e os sofistas


Sócrates foi contemporâneo dos sofistas e o mais enérgico ad-
versário que eles tiveram. Seu método de ensino e sua doutrína são
o oposto da doutrina e do método das sofistas. As divergências prin-
cipais são as seguintes:
a ) Os sofistas buscam o sucesso e ensinam como consegui-lo.
Sócrates busca só a verdade e incita seus discípulos a descobri-la.
b ) Segundo os sofistas, para se ter sucesso é necessário fazer
carreira. eguncTo Sócrátés, para se chégar à verdade, é nec_ess_ário de-
sapegar-se das rlquezas, as hQnxas, dos prazeres, rèentrar no próprio
espírito, ãnãlisar sincé_ramente á.,.própria alzna; conhécer a si mesmo,
reconhecér a própriá ignorância..
c ) Os sofistas se gabam de saberem tudo e de ensinarem a to-
dos. Sócrates tem a convicção de q.ze ningué:n pode ser mestre dos
outros. Ele não é mestre mas ojstetra ( maieuta ) ; não ensina a
verdade, mas ajuda seus discípulos a descobri-la neles mesmos. Não
leciona aos discípulos, mas conversa, discute, guia-os em suas discus-
sões, orienta-os para a descoberta da verdade.
d ) Sgu.s s_ofistas, aprender é coisa facílima. Afirmam
por isso que por um préço módico podem garantir aos discípulos
o conhecimento da retórica e da arte de governar. Segundo Sócra-
tes, aprender não é coisa fácil. Muitos diálogos terminam sem con-
#SÓCRATES 49
clrisão, sem uma definição da verdade, da bondade, da beleza, da
justiça, etc., sem um desenvolvimento ccmpleto do tema proposto.
Para Sócrates, é somente lenta e progressivamente que se chega ao
conhecimento da verdade, esclarecendo as próprias idéias e defi-
nindo as questões sempre com mais precisão.
e ) Para os sofist_ as, o v_alor de qualquer conhecimento e de
qualquer ei mora é réTtivo, sul>jetivo. Para Sócrates, existem co-
nhecimentos e leis morais de valor absoluto, objetivo e, portanto,
universal.


7. Ensinamentos filosóficos

Sócrates, como os sofistas, mantém-s :o campo crítico
do que no ontológico: não se interessa peÌb`incípios supremos
do universo, mas pelo valor do conhecimento humano. "Sócrates ,
abstendo-se, ao invés da maioria dos outros filósofos, de dissertar
sobre a natureza do universo, de indagar a origem espontânea do
que os sofistas chamam cosmos e a que leis fatais obedecem os fe-
nômenos celestes, ia a ponto de demonstrar a loucura dos que se de-
dicam a semelhantes especulações. Antes de tudo, examinava se eles
presumiam ter aprofundado suficientemente os conhecimentos hu-
manos para se ocuparem de tais assuntos, ou se achavam razoável
pôr de parte o que está ao alcance do homem para intrometer-se
no que aos deuses pertence. Admirava-se de que não vissem serem
tais segredos intangfveis ao homem, de vez que, longe de concor-
darem entre si, aqueles mesmos' que se gabam de melhor falar sobre
eles . se têm mutuamente na conta de loucos. ( . . . ) Quanto aos
que se preocupam com a natureza do universo, estes afirmam a uni-
dade do ser, aqueles, sua multiplicidade infinita. Uns crêem que os cor-
pos em perpétuo movimento, outros, em inércia absoluta. Aqui se
pretende que tudo nasce e que tudo morre, ali que nada se criou
e que nada deve ser destruído . . . Quanto a Sócrates, discutia cons-
tantemente tudo o que ao homem diz respeito, examinando o que
é piedoso e o ímpio, o belo e o vergonhoso; ( . . . ) e mais coisas
deste jaez, cujo conhecimento lhe parecia essencial para ser virtuoso
e sem o qual se merece o nome de escravo .
"
Os principais ensinamentos filosóficos de Sócrates situam-se no
âmbito da psicologia, da epistemologia e da moral.
Na psicologia, a dautrina fundamental gira em torno da imor-
talidade da alma. Para Sócrates, a alma é claramente superior ao

 XENOroNTE, Ditos Memoráveis de Sócrates. Cf. Os Pensadores, Abril Cultural,
Sâo Paulo, 1972, II, 40-41.
#50 SbCRATES
corpo e encontra-se nele como numa prisâo. A morte liberta a alma
desta prisão e lhe abre a porta de uma vida melhor. Deve-se, por
isso, cuidar da alma e não temer a morte.
A respeito do conhecimento, Sócrates faz uma clara distinção
entre opinião e verdade. O conhecimento sensível por si só não
pode fazer-nos conhecer a verdade, mas só opiniões mais ou menos
sólidas. Neste ponto, os sofístas têm razão; e se admitirmos com
eles que a homem é dotado só de conhecimento sensitivo, deve-
mos aceitar sua conclusão, isto é, o relativismo e o ceticismo. Mas,
para Sócrates, além do conhecimento dos sentidos, existe outro, o
conhecimento intelectual cu conceptual. Este vai além das aparên-
cias sensíveis, porque extrai das coisas a sua verdadeira natureza,
formando na mente uma noção, um conceito, de válor universal.
Aristóteles diz que são duas as grandes descobertas de Sócra-
tes: o método indutivo e a definição ( ou o conceito universal ) . Es-
sas duas descobertas estão estreitamente ligadás entre si, uma vez
que é por via indutiva que se chega ao conceito universal.
Sócrates foi o primeiro filósofo que procurou determinar a na-
tureza do conceito universal e que mostrou que ele é muito dife-
rente da opinião. De fato, a opinião varia de indivíduo para indi-
víduo, ao passo que o conceito universal é necessariamente o mes-
mo para todos.
O procedimento a ser seguido para se chegar à aquisição do
conceito universal ( isto é, o método ou o caminho para se obter
uma definição válida da essência de uma coisa ) é o indutivo. De
definições de valor limitado passa-se para definições menos impreci-
sas até chegar-se à definição adequada. Quando Sócrates quer de-
finir a santidade, a justiça, a política, etc., segue este método. Pede
aos interlocutores uma definição e demonstra que ela é insuficiente.
Pede outra definição e faz o mesmo . . . , até chegar a uma definição
satisfatória. Eis um exemplo deste método tirado do Mênon de
Platão:
Sócrates - Podes esclarecer, Mênon, o que seja a virtude?
Mênon - Não é difícil. Se queres saber prímeiro sobre a virtude
do homem, é claro que ela consiste em ser ele apto a fazer bem
aos amigos e mal aos inimigos, tomando cuidado para que no fim
o mal não atinja também a ele. Se queres saber sobre a virtude da
mulher, também esta não é difícil: ela consiste em governar bem a
casa, em ser caseira e obediente ao marido. Outra é a virtude das
crianças, sejam homens ou mulheres, e outra a dos velhos . . .
Sócrates - Sou homem de sorte! Estava procurando uma virtude
apenas, e eis que me apresentas, ó Mênon, um enxame de virtudes.
Aproveitando a imagem do enxame, se te perguntar qual é a natu-
reza das abelhas, tu me dirás que são muitas e de . várias formas;
#S6CRATES 51
mas se eu te perguntar novamente, dirás que as muitas abelhas sâo
de várias formas e que diferem umas das outras quanto ao serem
abelhas? Ou nisto não diferem de modo algum, mas diferem, por
exemplo, pela beleza ou pelo tamanho ou por outra característica?
Qual seria a tua resposta?
Mênon - Que as abelhas não diferem umas das outras enquanto
abelhas.
Sócrates - Dize-me agora uma coisa, ó Mênon: dizes que existe
uma coisa em que as abelhas não diferem, coisa que todas elas são?
Saberias responder-me?
Mênon - Sim!
Sócrates - O mesmo é preciso fazer quanto à virtude; mesmo que
muitas e de muitas formas, todas as virtudes têm a mesma carac-
terística pela qual são virtude, e nesta deve pensar quem quiser res-
ponder a quem lhe pergunta que é a virtude.

Os conceitos universais que Sócrates se preocupou mais em de-
finir são os de bem, de justiça, de felicidade e de virtude, isto é,
os conceitos éticos. Os sofistas tinham negado que existisse um bem
que fosse válído para todos, uma felicidade idêntica para tados, isto
porque cada um cansidera bom o que lhe agrada. Sócrates, indo
além das aparências, demonstrou que o homem tem a capacidade de
conhecer o bem e de distingui-la do mal. É verdade que os homens
considerazn boas coisas diferentes: para uns o bem consiste nas ri-
quezas, para outros, nas honras, para outros, na virtude. Mas é ver-
dade também que todos os homens têm a mesma noção do bem e
do mal. Um homem pode amar a riqueza e considerá-la um bem,
outro pode cansiderar como bem as honras, outro, os prazeres. Mas,
observa Sócrates, ninguém dirá que o bem é mal, nem que o mal
é bem; todos procuram o que pensam ser bom e evitam o que pen-
sam ser mau. É evidente, pois, que todos têm a noção ou o conceito
do bem e do mal, noção esta que é sempre a mesma, embora a sua
aplicação possa ser diferente. Com o mesmo procedimento desco-
brem-se os ccnceitos de justiça, beleza, verdade, etc.
Para Sócrates a moralidade ide.ntifica-se com o conhecimento:
a sabedoria é virtude e a virtude identifica-se com a sabedoria. Se o
homem peca, é por ignorância, porque não é admissível que, conhe-
cendo o bem e o mal, escolha o mal e não o bem. Os homens que
fazem a mal ignoram o bem ou não sabem que o que escolheram
é mau.
Os sofistas corrompiam a juventude porque negavam que se
pudesse conhecer o bem e deixavam os jovens entregues à ignorân-
cia. Sócrates incita seus ouvintes a procurarem a verdade e a sabe-
# 8ÓCRATES
dorta, porque somente a verdade e a sabedoria tornam o homem
livre e virtuoso.
A f elicirlade consiste na honestidade, na prática da virtude. Não
consiste em algo exterior e passageiro ( riqueza, honras, prazeres ),
como ensinavam os sofistas, mas na consciência reta, no seguir sem-
pre os ditames da razâo; numa palavra, na prática da virtude.

8. As escolas socráticas


É sabido que Sócrates teve muitos discípulos e que estes se
dividiram, depois da morte do mestre, em várias escolas das quais
as mais importantes são a cinica, a cirenaica e a megárica.

A ESCULA CÍNICA

O fundador desta escola foi o ateniense Antístenes, que viveu
entre os séculos V e IV a.C. e que já era de idade avançada quando
se tornou discípulo de Sócrates. A sua escola funcionava no ginásio
chamado Cinosarge ( cão ágil ), de onde o nome de "cínicos" dado
aos seus adeptos e aos seguidores de sua escola.
Em oposição aos desenvolvimentos lógico-metafísicos realizados
por Platão, Antístenes concentrou-se essencialmente nos problemas
"
éticos. Ele sustentava, socraticamente, que o fim do filosofar é al-
cançar e praticar a virtude e que a virtude é suficiente para a feli-
cidade; que a virtude está nas ações e que não tem necessidade de
rnuitas palavras nem de muitos conhecimentos" s.
O "não-ter-necessidade-de-nada ", isto é, o desapego dos bens
materiais e a absoluta independência em relação aos acontecimentos
deste mundo, é, segundo Antístenes, o ponto distintivo da vida do
filósofo e do sábio. I)iógenes Laércio refere que, tendo alguém per-
guntado a Antístenes qual a vantagem que a filosofia lhe trouxera,
teria ele respondido: "O poder estar em companhia de mim mes-
mo" 9. O mesmo biógrafo recorda entre as doutrinas fundamentais
de Antístenes, o princípio: "O sábio basta a si mesmo" lo. Bastar
a si mesmo é, pois, perfeição divina e dela somente o filósofo é capaz.
Há, porém, segundo Antístenes, duas grandes dificuldades para
a obtenção da sabedoria: o orgulho e o prazer. O orgulho é um
obstáculo para a consecução da sabedoria, porque impede o homem

g DIÓGENES LAÉRCIO, VIdOf dOS FiLÓSOfOS, VI, I1.
9 Id., ibid., VI, 6.
lo Id., ibid., VI, 11.
#SÓCRATES 53
de conhecer a si mesmo, de conhecer os próprios limites e defeitos.
O prazer opõe-se à sabedoria, porque impede a autarquia do sábio.
Compreende-se assim que Diógenes, outro seguidor desta escola, dís-
sesse: "Eu preferiria enlouquecer a sentir prazer" II, e ainda: "Se
Afrodite estivesse em minha frente, eu lhe atiraria uma flecha" Iz.
Estas expressões, obviamente paradoxais, querem mostrar que os
prazeres constituem , um grande abstáculo para a cansecução do não-
-ter-necessidade-de-nada.


A ES'COLA CIRENAICA

Foi fundada por Aristipo de Cirene, que viveu entre os últimos
decênios do século V a.C. e os primeiros do século IV a.C.
Como os cínicos, também Aristipa e os cirenaicos concentra-
vam seu interesse quase exclusivamente nos problemas éticos, rejei-
tando como inúteis outros tipos de pesquisa. Aristóteles fala expres-
samente da atitude de Aristipo em relaçãa, por exemplo, às mate-
máticas:
" ( . . . ) Alguns sofistas coma Aristipo, desprezavam as mate-
máticas. De fato, como nas artes, mesmo nas artes manuais, como
as do carpinteiro e do sapateiro, motiva-se tudo aduzindo-se como
razão o melhor e o pior, as matemáticas nâo desenvolvem nenhuma
consideração acerca das coisas boas e más" I3. Pelo mesmo motivo
os cirenaicos rejeitaram em bloco todas as investigações "filasóficas"
já que elas não incluem apreciações morais.
Refere-se que antes de ser discípulo de Sócrates, Aristipo o foi
dos sofistas. As suas doutrinas gnosiológicas e éticas estão de fato
mais próximas da dos safistas do que da de Sócrates.
Critério da verdade para Aristipa, como para os sofistas, são
as sensações, e só elas, no sentido de que, consideradas coma esta-
dos subjetivos, elas sãa sempre verdadeiras, enquanto os objetos ou
os supostos objetos que provocam as sensações são falazes. E como
as sensações produzem prazer ou dor, o critério de ação será logi-
camente o seguinte: devemos fazer as ações que produzem o prazer
e a satìsfaçâo do prazer,  nãa devemos fazer as ações que produ-
zem dor. E que o prazer deva ser o fim das ações, Aristipo deduzia
isso do fato de que "todos os seres animados aspiram ao prazer e
evitam a dor"; de fato " ( . . . ) desde a infância somos atraídos ins-
tintivamente para o prazer e, depois de consegui-lo, não o procura-
mos maís; e de nada fugimos tanto como da seu contrário, a dor 14,
"


It Id. ibid., VI, 3.
Iz CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stl'Orltata, II, ZO, IO
13 ARIs'ró'rELEs, Metafisica, 9% a-b.
I4 ÓGENES LAÉRCIO, O. C., II, SH.
#54 8ÓCRATES
Parece que alguns de seus discípulos chegaram a afirmar que "o
prazer é um bem, mesmo que proceda de atos vergonhosíssimos.
( . . . ) Pois, mesmo que a ação seja reprovável, o prazer, em si mes-
mo, é desejável e é um bem" I5.

A ESCOLA MEGÁRICA

Para esta escola, fundada por Euclides de Mégara, um fiel ami-
go de Sócrates, a única realidade é o bem. Por isso, o que não têm
razão de bem não existe. De seu conhecimento dependem logica-
mente a virtude e a felicidade.
Euclides identificou o "bem" socrático com o um eleático: "Ele
sustentava que o sumo bem é um só, mesmo que seja chamado com
muitos nomes, tais camo prudência, Deus, Mente, etc. Rejeitava, ne-
gando sua existência, tudo o que se opõe ao bem" 1. Mas a identi-
ficação do bem cam o Um devia levar além de Sócrates e de sua
problemática. E, na verdade, Euclides rejeitou o método socrático.
Narra Diógenes Laércio: "Nas demonstrações ( Euclides ) não consi-
derava as premissas, mas as conclusões. Não admitia o argumento
por analogia, sustentando que ele se baseia em coisas semelhantes
ou dessemelhantes; se em coisas semelhantes, o argumento deve
tratar de coisas semelhantes e não de suas analogias; se em coisas
dessemelhantes, o paralelo é supérfluo" 1.
Concluindo, tanto na problemática ( que diz respeito ao Um )
como na método ( que é o dialético ) , a escola megárica inspira-se
mais em Parmênides e Zenão do que em Sócrates.

BIBLIOGRAFIA

Entre as inúmeras monografias dedicadas à figura e ao pensamento de Sócrates,
assinalemos as seguintes.
LasxIoLn, A., Socrate, Bari, 1954, 5 ed.; ZucceN'rs, E., Socrate, Turim, 1909;
MaIEs, E., Socrate, Florença, 1970, 2 ed.; TeYLox, A.E., Socrate, Florença, 1969, 2
ed. (síntese vigorosa de um grande estudioso inglês); RI'r'rsx, C., Sokrates, Tubinga,
1931; FEs'rucrsxE, A.J., Socrate, Paris, 1966, 2' ed.; KuHrr, H., Sokrates. Versuch
über den Ursprung der Metaphysik, Munique, 1959, 2 ed.; Anoxrro, F., Introduzione
a Socrate, Bari, 1970 (uma síntese muito útil).
Sobre as escolas socráticas:
HuivssEn'r, J., Socrate et les petils socratiques, Paris, 1965 ( talvez a melhor obra
aparecida nestes últimos anos); Snxxs, F., The Greek Cynics, Baltimore, 1948; Cot.osIo,
G.B.L., Aristippo di Cirene, jilosofo socratico, Turim, 1925; ScHuHL, P.M., Le do-
minateur et les possibles, Paris, 1961 ( exame da doutrina da escola megárica ).

151 d., ibid., l. c.
1 Id., ibid., II, 106.
1 Id., tbid., II, 107.
# X

PLATÃO


Platão é uma das maiores figuras da fi:
pos. A sua grandeza destaca-se mais do que a de outros filósofos
por ser,a primeira no tempo. A extraordinária envergadura do gênio
filosófico de Platão está em tér ele tiradõ a especulação filosófica
das incertezas e da ingenuidade dos inícios e em tê-la levado a uma
profundidade, maturidade e amplitude assombrosas.
Dedicamos a Platão um estudo bastante extenso, começando
pelo quadro biobibliográfico e continuando com uma síntese de seus
principais ensinamentos.

1. A vida


Platãa nasceu em Atenas, em 427 a.C. Seus pais foram Aris-
tão é Iserizona, ambos descendentes das mais nobres famílias da Gré-
cia. Foram seus irmãos: Adimanto e Glauco, e sua irmã: Potona.
Seu tio Cármides e seu primo Críscio militavam na facção aristocrá-
tica e foram envolvidos na queda dos trinta tiranos. Depois de ter
recebido uma esmerada educação, seu primeiro contato com a cul-
tura deu-se no terreno da pintura  e da poesia. Mas bem depressa
começou o estudo da filosofia, freqüentando a escola de Crátilo,
langínquo díscípulo de Heráclito.
É costume dividir a vida de Platão, depois da infância, em qua-
tro períodos.

DISCÍPULO DE SÓCRATES ( 47-399 a.C. )

Enquanto ainda ouvia as lições de Crátilo, ,. Pl,atâe já . co:meçara
a freqüentar a escola de Sócrates. A_ _ convivência 'foi tão 'fécunda
que se pode afirmar com segurança que o encontro com Sócrates
foi o fato que exerceu maior influência na formação da persanali-
dade de Platão. Ele chegou a pensar, a certa altura, em dedicar-se
à carreira política, mas, desgostoso com as injustiças praticadas pelos

t
#56 PLATAO
representantes do partido aristocrático ( os trinta tiranas ) e estarre-
cido com a condenação de Sócrates à morte sob a absurda acusação
de impiedade e corrupção da juvent,.de,. abandonou suas aspirações
a qualquer cargo público 1.
Pela Apologia de Sócrates, sabemos que Platão foi um dos
amigos que aconselharam Sárrates a aumentar a multa de uma para
trinta minas, garantindo pessoalmente o pagamento da soma. Mas
Sócrates não aceitou o conselho e foi condenado.
Pelo Fédon, sabemos que, na hora da morte do mestre, Platão
estava ausente por motivo de saúde. Depois do fim trágico de Só-
crates, seus amigos e protetores, inclusive Platão, temendo que o
facciosismo se voltasse também contra eles, deixaram Atenas com
destino a Mégara.


VIAJANTE ( 398-387 a.C. )

Depois 'de' breve ,ermanência em Mégara, Platão iniciou uma
série de viagens, visitárráa várias cidades da Grécia e da Itália. Per-
maneceu por um longo período em Siracusa, na corte de Dionísio,
o Velho, onde conquistou a estima e a admiraCão de Dion, genro
de Dionísio. Segundo alguns autores, em uma de suas viagens, Pla-
tão teria chegado até o Egito.

FUNDADOR E REITOR DA ACADEMIA ( 3H7-3ú7 a:C. )

Voltando para Atenas em 387, fundou a Academia. A funda-
ção desta instituição é , o fato mais importante da vida de Platão
e um dos mais importantes acontecimentos da história da ciência.
A Academia é, com efeito, a primeira universidade, sendo a estru-
tura de seu programa constituída pela matemática e pela geometria.
É isto que distingue a instituição de Platão de outras mais antigas
como a de Pitágoras, que tinha caráter religioso e humanista, ou a
de Isócrates, puramente humanista. A Academia não tardou a dar
ótimns resultados: forneceu à Grécia uma série de grandes matemá-
ticos e espíritos organizadores e imprimiu à matemática e à geome-
tria um enorme desenvolvimento.
Durante séculos, a Academia foi um centro de atração para
todos os estudiosos. O grande matemático Eudóxio de Cnido trans-
feriu-se para ela com todos os seus alunos. Muitos jovens estudan-
tes, que antes, para a sua educação, estavam à mercê dos sofistas,
encontraram na universidade de Platão toda a instrução que dese-

1 Cf. EnfsToLa VII, 324ss.
#PLATAO
javam. Na Academia, Platão desempenhava mais as funções de rei-
tor do que as de professor, exceção feita para os cursos de filosofia.
Infelízmente todas as anotações de suas lições se perderam.

PRECEPTOR ( 367-360 a.C. )

Morto Dionísio, o Velho, Platâo foi convidado por Díon para
ser o preceptor de Dionísio, o Jovem, de Siracusa, o qual, sem ter
recebido nenhuma instrução e com a idade de trinta anos, devia ago-
ra suceder ao pai no trono. No começo o jovem monarca seguia as
lições de Platão com entusiasmo, mas depois começou a aborrecer-
-se e a não querer mais estudar e acabou mandando o cunhado para
o exílio e Platão, de volta para Atenas.
Alguns anos mais tarde, Dionísio convidou Platão a ir nova-
mente a Siracusa para redigir uma nova constituição para a cidade.
O ilustre filósofo aceítou o convite, mas também desta vez não foi
bem sucedido porque a constituição por ele redigida não agradou ao
tirano, que mandou colocá-no na prisão.
Foi somente pela intervenção de Arquitas, seu amigo, que Pla-
tão conseguiu recobrar a liberdade e voltar para Atenas. O filósofo
passou os últimos anos de sua vida na Academia, levando a termo
alguns díálogos e uma obra monumental de filosofia política e mo-
ral: as Leis. Morreu em Atenas, em 347 a.C.

2. As obras


Platâo escreveu muitíssimas obras, das quais algumas se per-
deram. Quanto às que se conservaram, é bastante difícil atribuir-
-lhes uma data precisa. Segundo Taylor, Platão escreveu suas ebras em
dois períodos, umas na juventude, outras na velhice 2; em geral, po-
rém, ' elas são divididas em quatro grupos. Quanto ao tempo de
compnsiçâo; elas corresponderiam aos quatro períodos da vida do
filósofo, que indicamos acima.

OS DIÁLOGOS SOCRÁTIGOS

Platão expõe neles a dautrina de Sócrates. Os principais sâo:
Apologia de Sócrates: autodefesa de Sócrates durante o processo;

2 Cf. TnxLox, A.E., Platone, l'uomo e la sua opera, Florença, 1968.
# 58 PLATAO
 _Criton: obrigação de obedecer às leis; Íon: sobre a inspiração poé-
tica; Lisias: sobre a amizade; Eutifron: sobre a santidade.

OS DIÁLOGOS POLÊMICOS-

Neles Platão combate os sofistas. Os principais são: Protágo-
ras: virtude e conhecimento são a mesma coisa; Górgias: sobre a
retórica; Crátilo: sobre a linguagem; Mênon: sobre a virtude; Hi-
pias Maior: sobre a beleza.

OS DIÁLOGOS DA MATURIDADE

Banguete: sobre o amor; Fédon: sobre a imortalidade da alma;
Fedro: sobre a retórica; República: sobre o Estado ideal.

OS DIÁLOGOS DA VELHICE

Neles Platão faz a revisâo crítica da doutrina das Idéias e do
Estado. Os principais são: Teeteto: sobre o canhecimento; Parmê-
nides: defesa da teoria das Idéias; Sofista: sobre a relação entre ser
e não ser e outras idéias; Politica: o verdadeiro estadista é o filó-
sofa; Filebo: relação entre o prazer e o bem; Timeu: cosmologia,
o IZemiurgo; Leis: a legislação do Estado ideal.
Em seu conjunto, as obras de Platão são 37 (36 diálogos e 13
cartas ) . As cartas ( com exceção da segunda e da terceira ) e alguns
diálogos, quase insignificantes, são considerados não autênticos. Há,
por outro lado, diálogos importantes que são de autenticidade du-
vidosa ( por exemplo, Íon, Menexeno, Hipias Maior, Epinômides ) ;
s grandes diálogos são todos autênticos.


3. A teoria das idéias

Na exposição da filosofia de Platão pode-se dar preferência a
aspectos diferentes, como o metafísico, o ético, o epistemológico.
São posições legítimas, porque tais aspectos são fundamentais para
Platâo. Parece-nos, todavia, que o enfoque metafísico seja o mais
condizente com o seu pensamento. Antes de tudo porque está mais
de acordo com a concepção clássica da filosofia, que tinha como
objetivo principal o estudo da "causa primeira". Em seguida por-
que, com a teoria das Idéias, Platão parece ter-se considerado em
condições de resolver todos os prablemas filosóficos 3.

3 Cf. Fédon, 48ss.
#PrAo
No Fédon Platão narra que em um primeiro tempo seguiu
as teorias dos pré-socráticos, mas que depois as abandonou para ade-
rir à escola de AnaYágoras. Desiludiu-se depressa tambem das dou-
trinas de Anaxágoras, abandonou a filosofia das naturalistas e pôs-
-se à procura da verdadeira causa. Para encontra-la julgou que de-
via refugiar-se nas idéias e "considerar nelas a realidade das coisas
existentes". "Parece-me, com efeito, que se existe alguma caisa bela
fora do belo em si, ela é bela unicamente parque participa deste
belo em si. O mesmo digo naturalmente de todas as outras cai-
sas ( . . . ) . E se alguém me diz que alguma coisa é bela por causa
de sua cor brilhante ou por causa de sua aparência ou por alguma
outra propriedade do mesmo gênero, eu deixarei de lado todas estas
causas porque elas me confundem; e mantenho firmemente a minha,
embora ela possa parecer simples e grosseira e mesmo tola: isto é,
o que faz que aquela coisa seja bela é somente a presença ( parousia )
nela ou a comunhão ( koinonia ) com ela deste belo em si ou al-
gum outro modo pelo qual este belo se una a ela. Porque eu não
insisto de forma alguma neste mado; digo apenas que todas as coi-
sas belas são belas p.elo belo" 4.
Eis, pais, a intuição fundamental de Platão: uma coisa é bela,
porque . partic.ipa da beleza, é verdadeira porque participa da ver-
dade, é baa porque participa da bondade, é humana porque par-
ticipa da humanidade, é esférica porque participa da ,esfericidade.
Esta é a causa do mundo sensível: a sua participaçáo no mundo in-
telectual. Iszo significa que, existindo o mundo sensível, deve existír
também o mundo inteligível. Existem bancos porque existe "à par-
te", "separado", subsistente, o Banco; existem cães porque existe
o Cão; existem homens porque .existe o Homem; existem coisas be-
las, verdadeiras iguais . . . , parque existe á Beleza, a Bondade, a Ver-
dade, a Igualdade etc.
Que a doutrina das Idéias seja a intuição fundamental de Pla-
tão torna-se evidente pelo fato de que dela derivazn todos os seus
outros ensinamentos, tanto em epistemologia coma em psicologia,
tanto na ética coma na estética.
Vê-se assim que, segundo Platão, existem dois mundos, o in-
teligível e o sensível, e que o primeiro é causa do segundo.

O MUNDO DAS IDÉIAS

Para demonstrar a existência do munda inteligível, isto é, do
mundo das Idéias, Platão aduz três argumentos:. a ) argumento da
reminiscência: temos a Idéia de verdad,., de bondade, de igualdade,
a Idéia universal de homem, etc. Ora, estas Idéias nós não as tirã-

41 bid., 49.
#óO PLATAO
mos da experiência; logo, o conhecimento atual é recordação de
uma intuição que se deu em outra vida; b ) argumento do verdadei-
ro_ conhecimento: não existe ciência a não rdò vér3ãdeiro; orá,
ã verdade exige correspondência entre o conhecimento e a realida-
de; mas o único conhecimento humano que merece o nome de ciên-
cia é o que diz respeito aos conceitos universais. Logo, deve existir
um mundo inteligível, universal; c ) argumento da contingência: deve
existir a Idéia necessária e estática para que se explique o nascer é
o perecer das coisas: uma coisa bela é bela não por certa combina-
ção de cores, mas porque é uma aparição terrena do Belo em si; o
dois é dois não pela adição de duas unidades, mas pela participação
na Dualidade.
Mas, qual é a natureza das Idéias? Sobre este ponto o pensa-
mento de Platão é muito flutuante. Nos primeiros diálogos (Eutifron,
Lisias, Mênon ), as Idéias das quais ele prova a existência são todas
de natureza ética ( bondade, beleza, justiça, santidade, etc. ) . Já nos
diálogos mais maduros (Sofista, Parmênides, Teeteto), Platão fala
mais de Idéias de natureza metafísica ( unidade, diferença, movi-
mento, repouso, ser, não-ser, etc. ) . Finalmente, nos últimos diálo-
gos ( Filebo, Timeu ) trata especialmente de idéias matemáticas: as
Idéias são números.
Parece, contudo, que essas mudanças não devem ser interpre-
tadas como retifícações das posições precedentes, mas como desen:
volvimentos, como adaptações da doutrina das Idéias aos campos de
estudo para os quais Platão dirige sucessivamente a sua atenção. No
começo a preocupação maior era com os problemas éticos e, logica-
mente, para resolvê-los, postula a existência de conceitos éticos abso-
lutos, necessários, válidos para todos. Depais seu interesse desloca-
-se para os problemas metafísicos e então, para dar consistência on-
tológica às coisas, postula a existência de Idéias metafísicas e ma-
temáticas, como já o tinham feito Pitágoras e Parmênides, sem nun-
ca chegar a fazer uma escolha definitiva entre os dois.
Uniforme e constante é, porém, o ensinamento de Platão sobre
as propriedades das Idéias. Elas são sempre descritas como rea-
lidades simples, incorpóreas, imateríais, não sensíveis, incorruptíveis,
eternas, divinas, imutáveis, auto-suficientes, transcendentes. Podem
ser aplicadas a todas as Idéias as propriedades que no Banguete são
atribuídas à Beleza: "Ela existe sempre; não vem a ser, não perece;
não aumenta não diminui. Não é bela em um sentido e feia em
,
outro. Além disso, a Beleza não pode ser pensada coma dotada de
rosto e mãos: ela não tem nada do que pertence ao corpo. Ela não
é feita de palavras nem de pensamentos. Ela existe, mas não em
outra coisa, não nos seres vivos; não na Terra, nem no céu nem
em nenhum outro elemento. Esta Beleza é de si, em si e por si,
em sua pura objetividade, em um só aspecto pela eternidade. As
outras coisas belas, ao contrário, participam, todas elas, de modo
#PLATAO
misterioso, desta Beleza misteriosa. Mas as coisas belas nascem e pe-
recem; a Beleza, porém, não passa por nenhuma vicissitude; ela
não se torna, de modo algum, maior ou menor" 5.
Mas, embora tendo, em última análise, as mesmas qualidades,
nem todas as Idéias têm o mesmo valor antológico: algumas ( como
a Bondade, a Unidade, o Ser, a Beleza ) têm prioridade sobre as
outras. Existe, pois, entre as Idéias certa hierarquia. Ivlas Platâo
não chegou a uma doutrina definitiva sobre este ponto. Ele dá o
primeiro lugar ora às Idéias éticas, ora às metafísicas, ora às ma-
temáticas. No Fedro e no Banquete, o primeiro lugar é da Beleza;
no Filebo, da Unidade; no So f ista, do Ser; na República, da Bon-
dade. O primado desta última é assim descrito: "Aquele que admi-
nistra a verdade aos objetos conhecidos e atribui a faculdade ao cog-
noscente, tu dizes ser a Idéia do Bem, que é ainda causa da ciência
e da verdade, enquanto esta é conhecida mediante o intelecta. Ora,
sendo tão belas estas duas coisas, a saber, o conhecimento e a ver-
dade, far-te-ás uma carreta opinião do Bem considerando-o diferente
e ainda mais belo do que elas" 6. Mais esplêndida é ainda a descri-
ção do primado da Beleza no Banguete'. A parte central deste
texto estupendo foi citado pouco atrás, a propósito das proprieda-
des das Idéias.
Já em decorrência da ordem hierárquica, existem relações entre
as Idéias: a questâo de suas relações é de certa complexidade, e
Platão a enfrenta explicitamente no So f ista. Aqui ele afirma que é
um erro sustentar que nenhuma Idéia pode ser associada com as
outras, ou que todas as Idéias podem ser associadas entre si. Por
exemplo, as Idéias contrárias ( movimento-repouso, ser-não-ser, iden-
tidade-diferença, bondade-malícia ) não podem jamais unir-se. A dou-
trina certa é que "as Idéias não podem combinar-se todas umas com
as outras, mas umas sim e outras não .
No mesmo diálogo Platão trata do número das Idéias. Ele está
cônscio de que, sendo as Idéias modelos das coisas, por si deveria
existir tantas Idéias quantos são os gêneros das coisas. Não lhe pa-
rece, todavia, que haja Idéias para coisas como cabelos, unhas, es-
pirros e semelhantes.
Uma questão de difícil solução, sobre a qual os estudiosos ainda
não estão de acordo, é a do lugar de Deus no mundo inteligíve ce
Platâo. Ele acredita, além da existência dos deuses, também na de
um Ser supremo ( que ele chama ora de Demiurgo, ora de Fiturgo ) ,
"criador e pai do universo", "artífice de toda sorte de objetos; a
terra, o céu, os deuses e todos os astros do firmamento e tudo o
que está debaixo da terra ele produz com o seu trabalho" s. Nas Leis

5 Banquete, 210 e 211.
5 República, 504ss.
 Cf. Banquete, 210·211.
8 República, 596.
#ó2 PLATAO
Platão condena severamente os que pôem em dúvida a sua existên- ,
cia e afirma que isso deve proceder de um estado mental ,provisório,
influenciada por alguma desordem moral, uma vez que são muito
evidentes os indícios da existência de Deus. Basta olhar em torno:
" Terra e Sol, estrelas e universo, tudo fala dele E, a ritmo perfeito
e ordenada das estações, como se desenvolve distribuído segundo os
anos e os meses! Além disso, todos, gregos e estrangeiros, afirmam
que os deuses existem" 9
Mas qual é o lugar ocupado por Deus no universo metafísico de
Platão?  inegável que ele faz parte do munda inteligível, dotado
como é de prapriedades como eternidade, incorruptibilidade, simpli-
cidade, perfeição absoluta, que se encontram somente em tal mundo.
Mas Deus é uma Idéia ou outra coisa?
Existem razões para se afirmar que, para Platão, Deus é uma
das Idéias soberanas ( Bondade, Beleza, Unidade, Ser ) . De fato, o
que ele diz destas Idéias - arquétipo quadra perfeitamente com o
conceito religioso de Deus. Mas há motivos também para se excluir
esta identificaçâo. Antes de tudo, o fato de que o próprio Platão
jamais a afirmou. Em segundo lugar, Deus é apresentado com vi-
talidade e concreteza tais que nunca se encontram no conceito pla-
tônico das Idéias lo.
Uma coisa é certa, porém: para Platâo Deus constitui um gran-
de mistério. No Timeu ele confessa: "É. difícil encontrar o Autor
e Pai do universo e, uma vez encontrado, é muito difícil falar dele."
,

O MUNDO SENSÍVEL

A arigem do mundo sensível é descrita amplamente no Timeu
( e acenada no Filebo, na República e em outras ohras ) . Platão afir-
ma que no princípio existiam, além . das Idéias ( os modelos a repro-
duzir ), o Caos ( uma matéria informe a plasmar ) e o Demiurgo
( o artífice soberano ) .
O Demiurgo, contemplando as Idéias ( tomando-as coma mo-
delo), plasma a matéria informe e assim produz o munda material.
Terminada a formaçâo do mundo, o Demiurgo infunde nele uma
alma universal, a qual tern como função conservar a vida do mun-
do, sem riecessidade de uma contínua intervenção do Demiurga I'.
Em vários diálogos Platão examina acuradamente a questão das
relações entre o mundo sensível e o mundo inteligível. A relação é
entendida por ele ora como imitação ( mimesis ) , ora como uma
participação ( méthekis ) do sensível no ideal.
,
9 Leis, 886.
10 Cf. Ross, D., Plato's Theory of Ideas, Oxford, 1951, 43 e 44.
11 Cf. Timeu, 5ss.
#PLATÃO 63
As duas concepções são criticadas no Parmênides. A relaçâo não
pode ser entendida como imitação, porque a Idéia é exigida para
se exnlicar a semelhança entre as realidades materiais; mas como
explicar a semelhança entre as Idéias e as realidades materiais2
A relação não pode ser entendida nem mesmo como uma par-
ticipação porque ou as coisas participam da Idéia toda ( e então é
necessário que haja muitas Idéias do mesmo tipo ) ou participam
apenas de uma parte dela ( e então a Idéia deve ser divisível ) . I)ian-
te destas dificuldades aparentemente insuperáveis, Platão parece de-
cidido a abandonar a teoria das Idéias.

4. O conhecimento


Em Platão o problema do conhecimento é acompanhado de
exigências ontológicas do mesmo mado que em Parmênides e He-
ráclito. Vimos que Parmênides, levada pelas exigências do ser, ne-
gara qualquer valor ao canhecimento sensível. Heráclito, ao con-
trário, premido pelas exigências do devir, deu pleno crédito a este
conhecimento. Isto significa que, tanto em Parmênides como em He-
ráclito, a epistemologia é dirigida pela metafísica: a uma metafísica ,
que reduz a realidade ao que é estático, carrespande uma epistemo-
logia, que recanhece como válido somente o conhecimento intelec-
tivo; e a uma metafísica, que reduz a realidade ao que é dinâmico,
carresponde uma epistemologia, que reconhece como válido somente
o conhecimento sensitivo.
Na metafísica de Platão há lugar, como vimos, não só para
o ser estático de Parmênides, mas também para o mundo em devir
de Heráclita. De fato, a realidade, segunda Platão, é constituída
de dais estratas, um estático e o outro dinâmica. Conseqüentemente,
na epistemalogia, e_le dá valor tanta aa conhecimento intelectivo
quanto aa sensitiva: ao intelectivo, para o mundo das Idéias, ao sen-
sitivo para o mundo sensível.
Segundo Platão, à distinção radical existente no mundo da reali-
dade entre as coisas e as Idéias corresponde, no mundo do conheci-
mento, uma distinção igualmente radical entre sensação e intelecção.
Em priméira lugar, porque os sentidos e o inteleto têm objeto
próprio: objeto dos sentidos é o mundo sensível; do inteleto, o mun-
do ideal.
Em segundo lugar, porque os sentidos podem, na máximo, che-
gar a formar uma opinião ( dóxa ) sabre seu objeto; ao passo que
o intelecto produz um verdadeira conhecimento ( episteme ), um co-
nhecimento universal.
#64 PLATAO
Entre conhecimento sensitivo e conhecimento intelectivo existe
distinção, ou melhor, separação profunda, tão profunda que não
pade haver sequer comunicação entre eles. Por issa, as Idéias, os I
conceitos universais da conhecimento intelectivo, não podem derivar-
-se por abstraçãa do conhecimento sensitivo lz. Depois de tê-las
apreendida na Hiperurânio, lembramo-nos delas quando entramas em
contato com as caisas materiais 13.
Platão distingue dois graus no conhecimento sensitivo ( eikasia
e pistis ) e dois no conhecimento intelectiva ( diánoia e nóesis ) . Como
ilustração dos graus do canhecimento, emprega a analogia da linha
partida: divide-se uma linha em dois segmentos; em seguida, divi-
de-se cada um dos segmentos ( o do mundo sensível e o do mundo
ideal ) em duas partes iguais.
Assim, o mundo sensível e a mundo ideal podem ser divididos
em duas seções: no mundo sensível podemos apreender, de um lado,
as caisas reais (plantas, animais, etc.), do autro, as imagens delas
( as imagens refletidas na água, as sombras, . etc. ) 14
Também o mundo das Idéias pade ser dividido em dúas seções:
de um lada, as idéias éticas ( bem em si, bela em si etc. ) e metafí-
sicas ( o um em si, o ser em si etc. ), do outro, as idéias matemáticas.
Existem, pais, na escala das seres, quatro graus, a saber, dois
no mundo sensível: as coisas sensíveis e as imagens, e dais no mun-
do ideal: as idéias éticas e metafísicas e as entidades matemáticas.
Também no conhecimento existem quatro graus:
- a apreensão das imagens ( eikasia ) ;
- a percepção das caisas sensíveis, acompanhada da confíança
na realidade dos objetos apreendidos pelas sentidos ( pistis ) .
- o conhecimento das entidades matemáticas mediante um pro-
cesso raciocinativo ( diánoia ) ;
- o conhecimento direto e intuitiva da Idéia pura ( nóesis ) .
Para ilustrar a passagem dos graus inferiores de canhecimenta
aos superiores, Platão recarre ao célebre "mito da caverna". O mito
mostra que a passagem de um grau para o outro se dá muito lenta-
mente e com grande esforço e que exige uma conversão, uma total
mudança de mentalidade.
A filosofia pracura conduzír os homens à conversâo, de um grau
ac outro, até ao grau supremo, único no qual é possível o verdadeiro
canhecimento da realidade.
Neste mundo, a maioria dos homens está no estada de eiasia,
vítima dos preconceítos do ambiente e da educação. Um ou outro

lz Cf. Fédon, 10.
13 Cf. ibid., 21: a reminiscência.
14 Cf. República, VI, 509-511.
#?LATÃO ó5
se liberta das cadeias dos preconceitos e vê primeiro as coisas da
caverna à luz do fogo ( pistis ) . Se, depois disso, sai da caverna, vê
todas as coisas à luz do sol ( diánoia ) . Finalmente poderá dirigir
seus olhos para o sol e ver o próprio sol ( nóesis ) .
O mito da caverna é tão célebre que não resistimos à tentação
de. reproduzi-lo textualmente. Ei-lo:

Sócrates - Agora compara com a seguinte situação o estado de nossa
alma relativamente à educação ou à falta desta. Imagina uma ca-
verna subterrânea provida de vasta entrada aberta para a luz e que
se estende ao largo de toda a caverna, e uns homens que lá dentro
se acham desde meninos, amarrados pelas pernas e pelo pescoço de
tal maneira que tenham de permanecer imóveis e olhar tão-só para
a frente, pois as ligaduras não Ihes permitem voltar a cabeça; atrás
deles e num plano superior, arde um fogo a certa distância, e entre
o fogo e os encadeados há um caminho elevado, ao largo do qual
faze de conta que tenha sido construído um pequeno muro seme-
lhante a esses tabiques que os titeriteiros colocam entre si e o pú-
blico para exibir por cima deles as suas maravilhas.
Glauco - Vejo.
Sócrates - E não vês também homens que passam ao longo desse
pequeno muro, carregando toda espécie de objetos, cuja altura ul-
trapassa a da parede, e estátuas e figuras de animais feitas de pe-
dra, de madeira e outros materíais? Alguns desses carregadores con-
versam entre si, outros marcham em silêncio.
Glauco - Tu me apresentas uma imagem estranha e estranhos
prisioneiros!
Sócrates - Semelhantes a nós. Não te parece que os prisioneiros
só tenham podido ver, deles mesmos e daqueles que os rodeiam,
as sombras projetadas pelo fogo sobre a parede fronteira da caverna?
Glauco - Como não, se são obrigados a manter imóveis as cabe-
ças durante toda a vida?
Sócrates - E dos objetos transportados, não veriam apenas igual-
mente as sombras?
Glauco - Sim.
Sócrates - Ora, se pudessem falar uns eom os outros, não julga-
riam estar referindo-se às coisas que vêem como se fossem idênticas
às coisas que passam?
Glauco - É lógico.
Sócrates - E se o cárcere tivesse ressonâncias, quando algum dos
passantes falasse, não pensas que eles julgariam que o que falava
era a sombra?

3 - Curso de Filosofia
#66 PLATAO
Glauco - Por Júpiter, certamente.
Sócrates - Para eles, pois, a verdade, literalmente, nada maís se-
ria do que as sombras dos objetos fabricados.
Glauco - Sem dúvida!
Sócrates - Torna a olhar agora e examina o que naturalmente su-
cederia se os prisioneiros fossem libertados das suas cadeias e cura-
dos da sua ignorância. A princípio, se alguém fosse libertado e obri-
gada a caminhar imediatamente, a mover a cabeça, a caminhar e a
dirigir os olhos para a luz, e sentisse dor por causa de tudo isso, e,
por causa do brilho fulgurante, não conseguisse olhar para aqueles
objetos dos quais até então via as sombras, que pensas que ele diria
se alguém falasse com ele? Que antes via coisas de nada e que agora
está mais perto da realidade e voltado para aquele que tem mais rea-
lidade, vê coisas mais claras? E assim ainda mostrando-lhe cada um
dos objetos que passam, o obrigasse a responder que coisa é, não
pensas que hesitaria e julgaria as coisas vístas antes mais verdadei-
ras do que as que lhe são mostradas agora?
Glauco - Certamente.
Sócrates - E se ele fosse obrígado a olhar para a própria luz, seus
olhos se ressentiriam e ele a evitaria, virando-se para trás, para aque-
les objetos que pode olhar, e julgaria a estes muito mais claros do
que aqueles que Ihe são mostrados?
GLauco - Isto mesmo.
Sócrates - E se o levassem dali pelas asperezas e pela subida ín-
greme, e não o deixassem livre antes de tê-lo conduzido à luz do sol,
não lhe faria mal e ele não se lamentaria enquanto é conduzido fora
e quando chega à luz ou, com os olhos cheios de esplendor, poderia
talvez ver algum daqueles objetos que agora são chamados ver-
dadeiros?
Glauco - Certamente nâa, pelo menos no primeiro momento.
Sócrates - Penso que normalmente seria necessária ver os objetos
que estão em cim.a e depois disso, as imagens dos homens e das coi-
sas nas águas, depois os homens e as coisas mesmas. Depois destes
poderá com menar dificuldade observar durante a noite os corpos
celestes; assim será mais fácil contemplar de noite a luz dos astros
e da lua do que de dia o sol e o seu brilho.
Glauco - Como não?
Sócrates - E por último, penso estaria em condições de ver a sol -
nas suas imagens refletidas na água ou em qualquer outro lugar que
# o 67
nâo seja o seu, mas o próprio sol em seu domínio e tal qual é em
si mesmo.
Glmuco - Evidentemente ls

A DOUTRINA DA REMINISCÊNCIA

Uma das coisas mais extraordinárias da filosofia platônica é a
doutrina da reminiscência. Segundo ela o nossa conhecer é recordar.
Ocasião para isso é o encantra com as coisas deste mundo, as quais
são cópias das Idéias.
O seu encontro desperta na alma a recordação das Idéias. Por
exemplo, a vista das coisas belas faz despertar em nós a Idéia de
Beleza; a vista de coisas justas faz despertar em nós a Idéia de
justiça etc.
Na economia geral do sistema de Platâo, a doutrina da remi-
niscência exerce três funções muita importantes: fornece uma prava
da preexistência, da espiritualidade e da imortalidadé da alma; es-
tabelece uma ponte entre a vida antecedente e a vida presente; dá
valor ao conhecimento sensitivo:, reconhecendo-lhe o mérito de des-
pertar a recordaçâo das Idéias.

5. A psicologia


A ruptura introduzida por Platâo entre conhecimento intelec-
tivo e conhecimento sensitivo reflete-se na natureza mesma da ho-
mem, entre alma e corpo. Para Platãa o homem nãa é uma unidade
substancial, mas acidental: essencialmente diversos, a alma e o corpo
encontram-se juntos apenas provisoriamente, durante a vida presen-
te. Na origem e essencialmente o homem era somente alma e existia
no mundo das Idéias.
No Timeu Platâo narra que, depois da criaçâo da mundo, o
Demiurgo criou nele os astros a partir do fogo, os pássaros a partir
da ar, os peixes a partir da água, os animais e os homens a partir
da terra. Mas somente os astros foram feitos completamente por ele.
Dos autros seres o Demiurga produziu só o elemento espiritual, de-
legando aos deuses menores a criação do corpo. Também nos ho-
mens ele criau somente as almas. Depois semeou-as: umas na Terra,
outras na Lua e outras nos astros.

15 República, VII, 514-516b. Cf. Fédon, 58 e 59.
# PLATAO
68
"Confiou depois aos deuses jovens á que seguia depois da se-
meadura, isto é, que plasmassem corpos mortais e que completas-
sem o que faltava à alma humana ( isto é, a alma irascível e a alma
concupiscível ) e todas as outras coisas que se seguiam; e que do-
minassem e governassem o mais belamente e o melhor possível a
alma mortal, a não ser que o próprio homem se tornasse causa de
seus males".
"Ordenadas todas estas coisas, ele permaneceu, como era con-
veniente, no seu estado ( de imutabilidade ) e, enquanto assim per-
manecia, os filhos ( os deuses menores ) compreenderam a ordem do
Pai e lhe obedeceram."
"E tomando o princípio imortal do animal mortal, imitando o
seu artífice, tiraram emprestadas do mundo partículas de fogo, de
terra, de água e de ar que mais tarde deviam ser restituídas ( com
a morte ) e uniram-nas, não com os vínculos indissolúveis, com os
quais elas estavam ligadas, mas, fixando-as com numerosos cravos,
invisíveis pela sua pequenez, e formando com todas elas cada um dos
corpos, ataram os círculos da alma imortal nestes corpos, que são
sujeitos a influxos e efluxos" 16.
Segundo Platão, o homem não tem somente uma alma, mas três:
a alma racional, a alma irascível e a alma concupiscível. Elas se en-
contram, respectivamente, na cabeça, no peito e no ventre. A alma
racíonal é como o cocheiro, as outras são os dois cavalos que puxam
o coche, guiado pelo cocheiro. Ora, um dos cavalos é bom e belo
( a alma irascível ), o outro é mau e feio ( a alma concupiscível ) ; o
cavalo bom é obediente ao cocheiro, o outro é rebelde e dá muito
trabalho ao companheiro de jugo e ao cocheiro.
"O cavalo bom tem o corpo direito e flexível, cabeça alta, na-
riz curvo, pelo branco, olhos negros; ama a honra, o pudor, a tem-
perança e a opinião verdadeira; não é necessário incitá-lo, porque ele
é dócil às ordens da razão. O outro é encurvado e pouco desenvol-
vido, tem o pescoço torto, o nariz chato, o pelo escuro . . . , é atre-
vidn, lascivo e surdo e dificílmente cede aos castigos" 1.
A alma, simples, invisível, espiritual, no inícío habitava, como
dissemos, junto com as Idéias no Hiperurânio. A sua felicidade con-
sistia na contemplaçãa das Idéias. Mas a certa altura a alma nâo foi
mais capaz de manter o esforço necessário para a contemplação e,
não conseguindo mais ver as Idéias, "por uma obscura eventualidade
se tornou pesada, cheia de esquecimento e perversidade e caiu sobre
a Terra" ls.

i6 Timeu, 42 e 43b.
1 Fedro, 34.
Ig Ibid, 248 c.
#PwrAo 69
Mas, apesar da queda, a alma nãa perdeu a sua imortalidade.
Disto Platão tem certeza. Todo a Fédon é dedicado à demonstração
incontestável desta convicçãa.
Das numerosas provas aduzidas no Fédon destacam-se três como
as mais importantes: a que parte do parentesco entre a alma e as
Idéias, parentesca que não se desfez com a queda, porque neste
mundo a alma continua em cantato com as Idéias, mediante o co-
nhecimento intelectivo; a que procede da superioridade da alma em
relação ao corpo; finalmente a que procede da relaçãa especial entre
a alma e a vida: a alma participa essencialmente da Idéia da vida.
Platão estendeu-se bastante na elaboraçâo desses três argumen-
tas, levando em consideração as dificuldades e objeções que se po-
dem levantar contra eles. Apresentamos a seguir um resumo dos três.
O primeiro argumento parte da doutrina da reminiscência, cuja
realidade parece provada pelo fata de que temos em nós Idéias como
Bandade, Beleza, Identidade, Ser, que ao que parece, não podemos
tirar da experiência. Isso significa que devemos tê-las adquirida numa
vida anterior e que agora elas voltam à nossa memória: "Antes de
nascer e logo depois de nascidos já conhecíamas não só o igual em
si e conseqüentemente o maior e o menor, mas também todas as
outras Idéias; porque estamos raciocinanda nâo só sobre o agora
igual, mas também sobre a belo em si, o bem em si, a santo em
si . . " 19 Mas se a alma existiu antes na mundo das Idéias, . isto
significa  que é da mesma natureza que elas, semelhante a elas. E
sendo as Idéias constantes, invariáveis, invisíveis, incorruptíveis, tam-
bém a alma deve ser incorruptível e imortal .
O segundo argumento: no começo do diáloga Platão já tinha
mostrado a superioridade da alma sabre o corpo, usando para isso
uma série de razões ( as prazeres do corpo sâo muita transitórios,
aa passo que as da alma são mais duradouros; a corpo, com suas
necessidades e suas paixôes, impede a alma de adquirir a sabedoria:
"A alma raciacina em sua maior ,pureza quando não é perturbada
por nenhuma sensaçãa" 2'; as Idéias de Justiça, de Bondade, de Ser
não podem ser apreendidas pela corpo, mas somente pela alma, etc. ) .
Dessas premissas ele tira a conclusão de que a alma, sendo superior
ao corpo, é também senhora dele, não estando por issa sujeita às
suas vicissitudes e à sua corrupção: ela é divina e imortal22.
O terceiro argumento: a participação essencial da alma na Idéía
da vida implica a sua imortalidade. A este argumento Platão dá muita
importância, dedicando a ele vários capítulos do Fédon. O ponto de

19 Fédon, 20.
 Cf. ibid., 25.
21 Ibid., 9.
 Cf. ibid., 28.
#70 PLATAO
partida é a distinção entre participação essencial e participaçâo aci-
dental: no primeiro caso, o participante tem a mesma sorte do par-
ticipado, no segundo, não. Por exemplo, o calçado participa do calor
acidentalmente; por isso, mesma depois que o calor cessa, ele con-
tinua no ser; a neve, ao contrário, participa do frio essencialmente
e por isso, quando o frio cessa, a neve se derrete e cessa de existir.
Ora, segundo Platão, a alma participa essencialmente da Idéia da
vida e por isso não poderá nunca separar-se dela; e, já que a Idéia
da vida, sendo o contrário da morte, é imortal, segue-se que também
a alma é imortal. "Logo, se a morte se abate sobre o homem, a par-
te dele que, como parece, é mortal, morre, ao passa que a parte
que é imortal parte, salva e incorrupta, escapando à morte" 23.
Embora cônscio do valor relativo e discutível desses argumen-
tos, Platão não tem a menor dúvida de que a alma seja imortal,
certamente porque de outro modo, isto é, de se admitir que a alma
não seja incorruptível, dificilmente se poderá afirmar a incorruptibi-
lidade que qualquer outra coisa 24.
No Fedro Platão prova a imortalidade da alma partindo da ca-
pacidade que ela tem de mover a si mesma. Eis o argumento: "Aqui-
lo que se move por si mesmo é princípio de movimento e não pode
perecer nem ter origem. Do contrário, todo o universo, tomado em
seu conjunto, estaria imóvel e nâo poderia dar início novamente ao
processo de geração. É imortal, portanto, aquilo que é causa de seu
próprio movimento. Ora, tal é, por definiçâo, a essência da alma.
Na realidade, nenhum corpo cujo movimento vem de fora tem alma.
Mas aquilo que tem movimento por energia interior é dotado de
alma. Tal é justamente a natureza da alma. E se somente a alma é
aquilo que é movido per si mesmo; segue-se, como conseqüêncía
inelutável, que a alma não pode ter origem por geração e que é
imortal" z5.
A imortalidade da alma é evidenciada também pela aspiração de
todos os homens pela sobrevivência. A aspiração, o amor ( eros ) à
sobrevivência, assume três formas: a procriação dos filhos, a glória
e a filosofia. Primeiramente a geração "porque a geração, para a mor-
tal criatura, é perenidade e imortalidade ( . . . ) . Também a criatura
mortal procura, na medida do possível, perpetuar-se e tornar-se imor-
tal. E pode consegui-lo somente de um modo: pela geraçãa. Por
este moda se deixa uma nova vida, jovem, no lugar da antiga" .
Em segundo lugar a glória. "Observa como é vivo e ardente o de-
sejo dos homens se tornarem famosos e conseguirem para si uma
glória imortal. Não vês a quantos perigos se expõem sem nenhuma

23 Ibid., 56.
z4 Cf. ibid., 106 d.
zs Fedro, 245 d, e.
 Banquete, 207 a, d.
#PLATAO
hesitação? Isto fazem todos os homens, e bem mais do que pelos
filhos. Gastam dinheiro, enfrentam fadigas de todo gênero e estão
prontos a sacrificar-se e morrer por alguém. Oh! Crês tu que Alceste
teria morrido por Admeto? Que Aquiles teria querido que a sua
morte seguisse a de Pátroclo? E o nosso Codro, teria ele arrostado
a morte prematura para deixar o reino ao seus filhos, se não tives-
sem acredítado, todos eles, que a sua memória imortal seria conser-
vada para sempre? Precisamente a memória que nós conservamos" 2.
Finalmente o amor à sobrevivência toma a forma de filosofia.
E é somente mediante esta forma mais perfeita que se alcança, efe-
tivamente, a imortalidade. Mas para se chegar a este amor filosó-
fico é necessário muito esforço. "A recordação das coisas de lá de
cima não surge facilmente em todas as almas quando elas entram em
contato com a visão sensível; não surge para as almas que viram
fugazmente seres eternos ( . . . ) . Ao homem que participou daquelas
celestes iniciações em tempos remotíssimos, ou ao homem corrupto,
não é facilmente concedido transportar-se daqui para lá, para a pura
Beleza objetiva, no momento em que são contempladas as coisas
belas que daquelas recebem o nome. Ele olha, mas a sua alma não
está impregnada de generoso ímpeto de veneração" Zs.
Mas depois que o filósofo conseguiu livrar-se dos estorvos deste
mundo sensível e chegou ao sumo vértice da ciência do amor, "con-
templando em ordem sucessiva com método adequado todas as coi-
sas belas, chega finalmente à consumação da amorosa ciência. E en-
tão, numa visão súbita, ele contemplará alguma coisa divinamente
bela na sua natureza objetiva: a Beleza, razão primeira e meta de
todos os fatigantes exercícios precedentes. Ela é sempre; não vem
ao ser nem perece; nâo cresce nem diminui. Não é bela em um
sentido e feia em outro, parecendo bela a uns e feia a outros. Além
disso, não se pode pensar esta beleza ·mo dotada de rosto e de
mãos: ela não tem nada dn que pertence ao corpo. Não é feita de
palavras nem de pensamentos. Não está em nenhuma outra coisa;
não está nos seres vivos; não está na Terra, nem no céu, nem em
nenhum outro elemento. Esta Beleza é de si, em si e por si, em
sua pura objetividade, de um único modo, eternamente. As outras
coisas belas, ao contrário, participam todas, de modo misterioso, da-
quela beleza única. Mas, as coisas belas nascem e morrem; a Beleza,
porém, nada sofre, por nada se torna maior ou menor".
"Quando, das belezas participadas e terrenas ( . . . ), proceden-
do-se por via ascendente, se começa a divisar daquela Beleza supre-
ma, atinge-se o momento culminante .
"Afinal, a método apropriado para se proceder a iniciaçâo amo-
rosa, seja por si mesmo, seja fazendo-se guiar por outrem, é justa-

Z Ibid., 208 c, d.
zs Fedro, 250 a, e.
#72 PLATAO
mente este. Começar, sim, pelas coisas belas daqui da Terra; mas,
em todo instante, ter por meta suprema a Beleza absoluta e subir.
E isso se fará como por degraus de uma escada. Ista é, da figura
de um às figuras de dois; e das figuras de dois a todas as figuras
corpóreas que têm a forma da beleza; depois, das figuras corpóreas
à beleza de ações e de costumes; e da beleza de ações e de costu-
mes à beleza dos conhecimentos. Das conhecimentos chegar, final-
mente, como a termo, àquele conhecimento supremo; não mais co-
nhecimento estranho de outra coisa, mas conhecimento daquela be-
leza. Eis que agora a hamem chega ao terma: conhece o belo em sua
pura objetividade; aquele belo que é realidade subsistente" .
O retorno das almas ao Hiperurânio, na maior parte dos casos,
não se dá depois da primeira encarnação, mas somente depois de re-
petidas encarnações. Isto porque dificilmente a alma consegue puri-
ficar-se em uma só vida.
A doutrina da reencarnação das almas, designada com o terma
técnicò de metempsicose, foi exposta por Platão em diversos diálo-
gos, especialmente no Fédón, no Fedro, no Górgias e na República.
Eis a célebre texta do Fédon:
"Se a alma parte pura do corpo, nãa levando consigo nada do
próprio corpo, camo quem, durante a vida, na medida da que lhe
foi possível, não quis ter nada em comum com ele; antes, fez tudo
para evitá-lo e permanecer recolhido em si mesmo; ( . . . ) ela tor-
,
nará ao que lhe é semelhante, isto e, ao invisível, ao imortal, ao
divino, ao inteligente, onde poderá ser realmente feliz, livre enfim
de sonhos, de estultícias, do medo, de paixões desordenadas, em
suma, de todos os males humanos. E, coma se diz dos iniciados, po-
derá verdadeiramente passar o tempo remanescente em companhia
dos deuses ( . . . ) . Mas, se ela parte do corpo contaminada e impura
como quem esteve sempre cam o corpa, serviu-o, amou-a e se dei-
xou fascinar por ele, ista é, pelas suas paixões e pelos seus praze-
res ( . . . ), então, uma alma em tal estado partirá do corpo toda
impregnada do que é corpórea ( . . . ) e, por isso, será trazida de
novo para baixo, para a região visível ( . . . ) até que a insaciabili-
dade do elemento corpóreo que sempre a acompanha não a faça en-
carnar-se novamente em um corpo".
"As almas ( que se reencarnam ) prendem-se a corpos que sãa
confarmes aos hábitos que lhes foram caros na vida ( . . . ). Aque-
les, por exempla, que se entregaram a comezainas, a violências car-
nais e a excessos no beber, e que não se guardaram dessas paixões,
é verossímil que tomem corpos em forma de asnos ou de animais se-
melhantes ( . . . ). E aqueles que praticaram i:zjustiças, opressões e
roubas, é verossímil que tomem corpos em forma de lobos, de fal-

 Banquete, 210 e, 221 a-c.
# 73
cões e de gaviões. De fato, de que outro modo podem terminar as
almas destas pessoas? " .
Como se pode ver, há muito de mitológico nos ensinamentos
de Platão em torno da alma, mas a forma literária não deve ofuscar
seu significado: com alegorias e mitos, Platão deu realmente expres-
são às intuições mais profundas alcançadas pela filosofia neste campo.

6. A ética


Toda a filosofia de Platão tem uma orientação ética: ela ensina
o homem a desprezar os prazeres, as riquezas e as honras, a renun-
ciar aos bens do corpo e deste mundo e a praticar a virtude. Essas
doutrinas são a conseqüência lógica de sua visâo metafísica. A filo-
sofia platônica da natureza e do homem provou de fata a existên-
cia de uma esfera inteligível e imaterial, a única pela qual vale a
pena viver: no mundo sensível, a alma, prisioneira da corpo, é pe-
regrina à procura de um bem superior que perdeu. O hamem está
na Terra como de passagem, e a vida terrena é como uma prova. A
vida verdadeira é na além, no Hades ( o invisível ) . E no Hades a
alma é julgada segundo os critérios da justiça e da injustiça, da tem-
perança e da intemperança, da virtude e do vício. A sentença do
juízo pode ser tríplice: se tiver vivido em plena justiça, a alma re-
ceberá um prêmio ( irá para lugares maravilhosos nas ilhas felizes;
se tiver vivido em plena injustiça ao ponto de ter-se tornado incurá-
vel, receberá um castigo eterno ( será precipitada no Tártaro para
sempre ) . Se tiver cometido somente injustiças curáveis, isto é, se
tiver vivido em parte justamente e em parte injustamente, se se ar-
repender de suas injustiças, será castigada apenas temporariamente (de-
pois de expiadas as suas culpas, receberá a recompensa que merece ) .
Coerente com esta teoria ética, Platão demonstra no Górgias que
mais compaixão merece quem comete a injustiça do que quem a so-
fre. Existem, com efeíto, três tipos de. males: os referentes às coisas
possuídas, ao corpo e à alma. Obviamente os piores males são os
que atingem a alma. Ora, a injutiça é justamente um desses males.
Por isso, quem pratica a injustiça faz a si mesmo um mal maior do
que o mal que inflige àquele que a suporta, uma vez que este último,
normalmente, é atingido apenas por um dos dois primeiros males.
Com a mesma argumentação Platão demonstra, na República,
que é mais feliz o justo no meio dos sofrimentos do que o injusto
num mar de delícias.

 Fédon, 29-31.
#74 PLATÁO
Finalmente, no Fédon, Platâo ensina qne para se conseguir a
felicidade é necessário renunciar aos prazeres e às riquezas e dedicar-
=se à prática da virtude. Esta, para ele como para seu mestre Sócra-
tes, consiste essencialmente na conhecimento, ao passo que o mal
consiste na ignorância. Ora, sendo o conhecimento verdadeiro um
só, segue-se que tambézzi a virtude é uma só:. a conquista da verdà-
de. Mas ela pode exercer várias funções e assumir vários nomes.
A virtude que dirige a alma racional tem o nome de sabedoria, , a
que dirige a alma irascível chama-se f ortaleza, a que dirige a alma
concupiscível, temperança, e a que controla as relações entre as três
almas chama-se justiça.
Este ensinamento moral de Platão nâo podia deixar de causar
uma profunda impressão entre seus contemporâneos, uma vez que
subvertia radicalmente os valores tradicionais, herdados de Homero
e codificadas na religião pública. De fato, na moral tradicional, os
valores supremos eram a saúde física, a beleza do corpo, a riqueza
honesta e a juventude desfrutada com os amigos, ao passo que na
concepção ética de Platão, todos esses valores são condenados como
ilusórios e irreais. Como pôde Platão chegar a esta negação tão ra-
dical?
Tendo-se presente a sua perspectiva filosófica, não é difícil com-
preendê-lo, uma vez que, como dissemos, o seu ensinamento maral
é conseqizência lógica desta perspectiva. Ora, o fundamental na con-
cepção platônica da realidade é a clara distinção entre mundo sen-
sível e mundo supra-sensível, entre munda material e mundo ideal,
distinção que divide em duas partes não somente o universo em ge-
ral, mas também o microcosma que se chama homem. Mas, uma vez
descoberto que o homem tem duas dimensões, a sensível ( corpórea )
e a supra-sensível ( espiritual ) , e uma vez estabelecido que o verda-
,
deiro eu e o supra-sensível, isto é, a alma, está automaticamente de-
terminado o verdadeiro e autêntico fim da vida moral. O homem de-
verá pôr de lado o corpo e os "valores" do corpo;' e "cuidar dá
alma" e dos valores da alma. E como se "cuida" da alma? Pro-
curando-se "purificá-la", isto é, libertá-la dos laços que a prendem
ao corpo e ao mundo material, a fim de habituá-la a viver só con- _
sigo mesma e só para si mesma. Esta purificação e libertação reali-
za-se de fato quando a alma, deixando os sentidos e a esfera dos
conhecimentos e das afeições sensitivas, adere ao puro mundo inte-
ligível e espiritual, unindo-se a ele como ao que lhe é semelhante
e conatural. Aqui a purificação, bem diferente das cerimônias iniciá-
ticas e ` propiciatórias dos órficos, coincide com o processo de eleva-
ção ao supremo conhecimento do inteligível, ou seja, a contempla-
ção das Idéias.
Do que acabamos de expor segue-se que para Platâo há per-
£eita coincidência entre a itinerário gnosiológico e o ético: as eta-
#puTAo 75
pas do primeiro correspondem às do segundo, assim como a meta
final do primeiro é também a meta última do segundo.
Esta teoria platônica segundo a qual a virtude se identífica com
o conhecimento, e o Bem, com a Verdade, exercerá grande influên-
cia na filosafia grega posterior, especialmente em Aristóteles, nos
estóicos e nos neaplatônicos, e encontrará consensos também entre
os autores cristãos, principalmente entre os gnósticos.

7. A polítiça


Descendente de família nobre, Platão sentia forte atração pela
política e, já em idade avançada, empenhou-se diretamente nas ati-
vidades políticas, aa contrário de Sócrates, que nutria verdãdirã 
aversãa por esta atividade, mantenda-se, por isso, sempre afastado
dos assuntos referentes ao gaverno de Atenas.
O interesse pela política não ficou na periferia da atividade fi-
losófica de Pltó, mas penetrou nela , profundamente a ponto de
levá-lo a desenvolver uma filosofia polztica profunda e original.
Apraveitando os ensinamerls , gticg,, de Sócrates, Platao che-
gcu a uma nova concepção da pohtica. nquanto a velha política e o
velho Estado tinham seu instrumento mãis poderoso na "retórica"
( no sentido em que era entendida pelos sofistas ), a nova, a verda-
deira palítica e o novo Estado devem ter a filosofia como seu ins-
trumento, porque ( como sabemos ) ela representa para Platão a úni-
ca via segura de acesso aos valores de justiça e de bem, os quais
são a verdadeira base da política autêntica e, portanto, do Estado
autêntico.
Os _en__sinamentos políticas de Platão encontram-se _disseminados
em muitos .escritos, mas estão desenvolvidos de modo mais extenso
e sistemático em três obras que trazem títulos por si mesmos elo-
qüentes: República, Politi_ca, Leis. Limitar-nos-emos a recordar aqui
algumas fórzziízlãs célebres da Répública relativas à origem do Estado ,
às classes sociais, ao comunismo e ao filósofo-rei.
Para Platão o Estado tem sua origem no fato de que o indiví-
duo não basta a si mesmo. Ninguém pode, com ,efeito, ser ao mes-
rnó tempa alfaiate, sapateiro; professar, advogado, dentista, campo-
nês, artesão, etc. Para satisfazer a todas as suas necessidades o ho-
mem deve, por isso, associar-se a outros homens e dividir com eles
as várias ocupações. Dividindo as encargos e o trabalho, poderá ele
satisfazer a todas as suas necessidades do melhar modo possível; por-
que cada um se torna um especialista na seu campo.
Três são as classes ideais no Estado ideal: trabalhadores, guer-
reiros e magistrados.
#76 PLATAO
De importância suprema para a manutenção e a defesa do Es-
tado são os guerreiros e os magistrados. Por isso, grande parte da
República é dedicada à educação dessas duas classes. A virtude pró-
pria do guerreiro é a coragem ou fortaleza ( andréia ) . Ã virtude pró-
pria do magistrado é a sabedoria ( sophia ) . A união das classes so-
ciais é mantida pelas outras duas virtudes cardeais: a justiça e a
temperança. A justiça ( dikaiosyne ) induz os cidadãos a desempe-
nharem perfeitamente suas funções, sem invadirem o campo das ou-
tras classes. A temperança ( sophrosyne ) assegura a subordinaçâo dos
governados aos governantes 31.
Para garantir ao Estado cidadãos perfeitos, Platâo recomenda a
intervenção estatal no plano da procriação e da educaçãa dos filhos.
Segundo os princípios platônicos da eugenia, os matrimônios devem
ser regulados de tal modo que somente aos homens e às mulheres
que se distingam pela saúde, pela inteligência e pela beleza seja per-
m.itido ter filhos.
Passada a infância, as crianças devem ser afastadas das famílias
para serem formadas em uma atmosfera exemplar, isentas de fraque-
zas, indulgências e costumes que possam debilitar, ao nascer, o ca-
ráter e a personalidade. A educação compete também descabrir as
qualidades e as limitações individuais e distribuir as novas levas pelas
várias classes sociais, segundo as aptidões naturais de cada um, tem-
peradas e desenvolvidas pela educação. Os menos dotados intelectual-
mente devem ser enquadrados na classe dos trabalhadores.. A classe
dos guerreiros são destinados aqueles que se revelam espiritual e fi-
sicamente mais dotados para a ginástica, a música, a aritmética, a geo-
metria e a astronomia.
O regime ideal, segundo Platão, é o do filósofo-rei. Ele governa
não segundo leis preestabelecidas, mas segundo aquelas soluções que
a sua sabedoria lhe sugere em cada casa. Platão sabe, porém, que é
difícil realizar esta fórmula de governo, sendo bastante raros os ver-
dadeiros filósofos e mais raros os que entendem do governo do Es-
tado. Admite, por isso, que, na prática, o melhor regime possa ser
o do rei que governa segundo leis escritas.
O que caracteriza o bom governo é que ele tem como finali-
dade o bem do homem. Aqui devemos recordar que não se trata de
um bem qualquer, nem daquele bem tão caro aos gregos e que tem
o nome de "glória", mas de um bem que corresponde à concepção
platônica para a qual o homem é constituído essencialmente pela alma.
Obviamente nesta concepção, o verdadeiro bem do homem é o seu
bem espiritual. "Assim fica assinalado o divisor de águas que se-
para a verdadeira da falsa política: a verdadeira tem par finalidade
`cuidar da alma' ( do homem ) , ao passo que a falsa política cuida

31 Cf. República, IV.
# \
PLATAO TT

do corpo, do prazer do corpo e de tudo o que é relativo à dimen-
são inautêntica do homem. E como não existe outro modo de `cui-
dar da alma' senão por meio da filosofia, temos a identificação da
filosofia com a polítíca e a identificação - tida como paradoxal,
mas, no contexto platônico, muito natural, do filósofo com o po-
11t1C0" 32.
Para Platão, o Estado ideal é o que quer viver no Bem, na
Justiça, na Verdade. Em última análise pouco importa se nesta Ter-
ra existe semelhante Estado ideal, uma vez que, em qualquer lugar
e em qualquer momento, qualquer um pode começar a viver segundo a
"política" desta pólis ideal. Sendo assim, as palavras com as quais
Platão encerra o lívro IX da RepúElica são as mais esclarecedoras
do aspecto de "idealidade", que constitui a quinta-essência de toda
a construção platônica:
"E então, se estes são os seus pensamentos ( isto é, os pensa-
mentos daquele que quer pôr em prátíca a `verdadeira' política ), não
quererá saber de cuidar das coisas políticas ( isto é, da falsa polí-
tica ) ."
" `Oh! pelos céus', repliquei, `na sua cidade interior ele se de-
dzcará, sem nenhuma dúvida, a esta meta; não, todavia, na cidade
que é sua pátria terrena; a não ser que intervenha algum caso parti-
cular pelo querer de Deus'."
" `Compreendo', respondeu. `Queres referir-te à Cidade que aca-
bamos de fundar; àquela para a qual a palavra forneceu a base. Oh!
creio, esta Cidade não existe em nenhum lugar da Terra!' "
" `Mas', exclamei, `para a alma que pode divisá-lo, talvez o
exemplar se encontre no céu. Vendo-o, a alma vai edificando a si
mesma à maneira de cidade perfeita. E não há nenhuma diferença
se esta cidade existe em algum lugar ou se existirá um dia. O ho-
' mem vive em relação com esta Cidade e não quer viver em relação
com nenhuma outra' " 33.
As duas formas de bom governo ( a do filósofo-rei e a do rei
que governa segundo a lei ) Platão opõe quatro tipos de mau gover-
no: a timocracia, que é o governo dos azrfbiciosos; a oligarguia, que
é o governo dos ricos, ávidos de poder e de dinheiro; a democracia,
\ que é o governo turbulento das massas populares; e a tirania, que
é o governo de um déspota, corrompido pelas paixões,


32 RsnLE, G., 1 problemi del pensiero antico, Milão, 1971, 425.
33 PLaTno, República, 592 a-b.
#78 PLATAO

8. A estétlca

Platão foi o primeiro a enfrentar e resolver, do ponto de vista
filosófico, os problemas da natureza e do fim da obra de arte e os
problemas da relação entre arte e moral e entre arte e metafísica.
Ponto fundamental na concepção platônica é que a arte nâo é
autônoma, mas estreitamente ligada à metafísica é à moral. De fato,
ao determinár a essência, a função e o valor da arte, Platão preo-
cupà-se somente com estabelecer seu valor de verdade, isto é, se
ela aproxima o homem da verdade, se o torna melhor, se socialmente
tem valor pedagógico e formativo ou não. E a sua resposta, como
é sabido, é totalmente neaativa: a arte não revela mas esconde a
,
verdade; não melhora o homem, mas o corrompe, porque é mentiro-
sa; não educa, mas deseduca.
Já nos primeiros escritos Platão assume uma posiçâo resoluta-
mente negativa em relação à poesia, considerando-a inferior à filoso-
fía. O poeta não compõe guiado pelo conhecimenta, mas por intui-
ção irracional. Quando escreve, ele é inspirado, está "fora de si",
"arrebatado" e, põr isso, inconsciente: não sabe explicar nem ensi-
nar aos outros a que faz. .
No Fedro, Platão define a arte como um "divino entusiasmo"
e diz que ela é fruto do amor que impele a alma para a imortalida-
de; para alcançá-la, a alma procura gerar e procriar o belo. Neste
sentido a arte tem o valor de antecipação da vida feliz. No Hiperu-
rânio a alma vive feliz mediante a contemplação da Beleza subsis-
tente. Na vida presente ela alcança a felicidade, criando para si imi-
tações da Beleza.
Na República a arte não é considerada como eros, mas como
mimesis ( imitação ) e não é estudada par si mesma, mas por causa
de suas relações com a moral. Ela se subordina à moral. Por isso,
deve ser favorecida só a arte que é útil à educação. A arte que fa-
vorece a corrupção deve ser condenada e excluída.
Platão acredita que a tragédia e a comédia servem mais para
corromper do que para educar. São, de fato, forrnas da arte imita-
tiva que afastam da verdade ( das Idéias ) em vez de aproximarem
dela. Na República ele condena a tragédia, a comédia e a arte imi-
tativa em geral, por três motivos:
a ) porque representam os deuses e os heróis sujeitos a baixe-
zas e paixões próprias da natureza humana, carroendo assim o senso
religiaso e fazendo que se perca o respeito aos deuses;
b ) porque a arte imitativa não exprime a idéia original das
coisas, a verdadeira realidade, mas reproduz as coisas que sãa ape-
#PrAo
nas uma vaga aparição da Idéia: trata-se, portanto, de uma imitação,
distante três graus da verdade;
c ) porque não se funda na razão, mas no sentimento e na fan-
tasia; e, em vez de ser um auxílio para a razão, agita as paixões ,
provocando o prazer e a dor. Há só uma arte que merece ser culti-
vada: a música. Ela educa para o belo e forma a alma para a har-
monia interior.


Conclusão

Com Platão a especulaçâo filosófica atingiu inesperadamente uma
de súas expressões mais altas não só porque - pode-se dizer - en-
frentou todos os problemas fundamentais da filosofia, mas também e
sobretudo porque soube dar-lhes soluções tais que nunca deixarão de
encontrar defensores. No plano histórico ela representa um esforço
de síntese entre Heráclito ( devir da realidade sensivel ) e Parmêní-
des ( ser do mundo ideal ) , a serviço da vida moral e cívica do ho-
mem ( Sócrates ) . Mas muitas vezes ele não vai além do esforço; por
isso, a característica dominante do seu pensamento é o dualismo: ser
em si e coisas que participam do ser, inteligível e sensível, alma e
corpo, etc.
Platãa soube aproveitar genialmente este dualismo, usando-o
para dar a todas as atividades humanas um sentido transcendente, um
movimento vertical, um valor perene. E, mesmo que a sua constru-
ção metafísica permaneça discutível, o seu poderoso apelo para ideais
ultraterrenos é uma das mensagens mais nobres jamais comunicadas
à humanidade.

BIBLIOGRAFIA

Traduções:
Em italiano existem duas traduções campletas das obras de Platão: a de LaTERzzA,
Bari, feita para a caleção "Filosofi antichi e medioevali", e a de Rizzoli, Milão, feita
pOr E. TUROLLA.
Estudos gerais:.
FsRRo, A., La filosofsa di Platone, Roma, 1932-1938, 2 V ' STEFANINI, L., Pla-
tone, Pádua, 1949, 2 ed., 2 v.; GontnERz, T., Pensatori Grecs, 3 v.: Platone,
Florença, 1944; JaEcER, W., Paideia, Florença, 1954, 3 v.; TAxLoR, A.E., Platone,
l'uo;mo e la sua opera, Florença, 1968.
Metafísica:
GRassI, E., Il problema della metafisica platonica Bari 1932; RAvEN J.E.,
Plato's Thought in the Making, London, 19'65; ScIaccA, M.F., La metaf isica di Platone
Rama, 1938; LsvI, A., Il concetto ds tempo nei suoi rapporti con i problemi del
divenire e dell'essere nella filosofia di Platone, Turim, 1920; MANNo A. II teismo
di Platone, Nápoles, 1955; Rosc, D., Plato's Theory of Ideas, Oxford, 1951.
#80 PLATAo
Psicologia e ética:
BuccEI.r.ATo, M., La retorica sofistica negli scritti di Platone, Milão, 1953;
STENZEL, J., Platone educatore, Bari, 1936; WII.D, J., Plato's Theory of Man, Cam-
bridge, Mass., 1946; GUGI.IELMINO, F., Il problema del libero arbitrio nel sistema
platonico, Catânia, 1936.
Polízica:
GENTILE, M., La politica di Platone, Pádua, 1940.
Estética:
STEFANINI, L., Il pYOblema eStetiCo in PlatOne, TllYlm, 1926; DE MARCHI, $"
L'estetica di Platone, Bolzano, 1960.
# XI

ARISTÓTELES


1. A vida

Trácia
,, fases

DISCÍPULO DE PLATÃO

Aristóteles ---a--íeademia.aoc dezescere -anos ..e nela
permaneceu por mais vinte, até a morte de Platão. Enquanto fre-
qüentava a Academia, e ainda depois, aceitava a filosofia ele Platão,
isto é, a teoria das Idéias. Nas rim ' as ( no Diálogo da Fi-
loso f ia, por exemplo ) , elee çónsidexa:..platônzca e. m_ anifest.a grande
respeito e admiraç_ ão pelo mestre. Depreende-se disso que ele desco-
briu seú -sistém os poúcos, énquanto ia desenvolvendo sua crítiçá
à doutrina das Idéias, crítica já iniciada, aliás, pelo próprio Platão.


PRECEPTOR DE SOBERANOS ( 347-336 a.C. )

ois da IaxâoT-9ritóteles deixou a_Academia e se
tornou rite conselheira de um gover_nante, na_ Ásia Menóx,
e mais ,tade,. em 343, preceptcr de .Alexansl,r.-llLag· Nesze perío-
do desenvolveu seu sistema e escreveu uma parte da Mtafisica.
Com a subida de Alexandre Magno ao trono, em 336, tlristó-
teles d_eixou çbas e, depìs dè uma breve permanencia em Estagira,
voltou.....para Atenas.


FUNDADOR DA ESCflLA PERIPATÉTICA ( 335-322 a.C. )

'--En Atenas abriu, por conta própria, uma escola que recebeu o
nome de "peripatética" porque ele dava suas preleçóes num corre-
#82 ARISTÓTELES
dOr ( 7ePtatOS ) d-ffCtl': A .:.eS6gl&- -erx---tli1&- LlnlYf,Sldáde COmO
umente ao
depois ,. sle

2. As obras


ristóteles escreveu sobre muitos assuntos e deixou em todos
os campos a mãrcã indèlével do seu gênio. Nas ciências, as suas clas-
sificaões das lantas e dos animais se impìseram por vinte séculos,
-alneu. ~- r
a Iógica constru_ iu um sistema de leis ao qual se acreditava,
até meléuó ãtrás, due zzaó se podèria acréscentar mais nada Seus
escritos neste campo foram reunid_ os.-em uma obra denominada-
ganon ( Instruzrrezo ) e'ividida em: Categoriae ( Categorias ), De
interpretatiòne ( Da Ìntêrpretação ), Friora analytica ( Primeixos .Azál=
ticos ), Anaytica posteriora ( Segundos Analíticos ), Topica ( Tópicos ) .
Aristóteles tornou-se célebre esecialmente por suas obras fi-
losóficas. Çomo mais import_antes podemos citar _a Metaf isica - ( 14
livros), a Fisica (8 llvros .a .'tica a Nicômácò- ( 10 Ilvrós.), a .Po-
liticã ( 8  vros ), o Da Alma ( 3_ livros ), o Da Geráção e ...dá Cor-
rupçãò (Z ll vros, a Poétrcà ( 1 livro, incampleto).


3. A forma literária: o tratado filosófico


Platâo dera às suas brilhantes intuiçôes a forma de diálogo
porque lhe parecia que ela se prestava melhor para exprimir o pro-
cesso laboriosa da conquista da verdade e para comunicar o gosto
pela pesquisa. Mas muitas vezes, no diálogo, a vivacidade da dis-
cussão prejudica a clareza, o método, a precisão.
Aristóteles, depois de algumas tentativas de conduzir a inda-
gaçâo filosófica na forma de diálogo, preferiu o tratado, porque
permite conduzir a pesquisa com mais ordem, clareza e objetivida-
de. Seus tratados filosóficos são, de fato, modelos de precisâo, sis-
tematicidade, profundidade e clareza.
Os problemas são por ele tratados ordenadamente em seus mí-
nimos pormenores. Ele é o filósofo por antonomásia, não só por-
que elaborou um sistema que oferece uma explicação completa do
mundo que nos cerra, como também porque nos deixou, em seus
tratados, um modelo incomparável da técnica de filosofar.
# ARISTbTELES 83

4, A lógica


Aristóteles foi o primeiro a fazer um estudo sistemático dos
conceitos ( isto é, das idéias ), procurando descobrir as proprieda-
des que eles têm enquanto produzidos pela nossa mente, camo po-
', dem ser unidos e separados, divididas e definidos, e como é possí-
vel tirar conceitos novos de conceitos conhecidos anteriarmente. Os
resultados dessas pesquisas se encontram no drganon, obra que se
divide, como vimos, em cinco livros. Este nome nãa foi dado pelo
j autor, mas pelos estudiosos bizantinos que procuraram reunir to-
; das as obras lógicas de Aristóteles em um só volume. Órganon sig-
i nifica "instrumento"; a lógica é, de fato, o instrumenta do pen-
samento.
j Para Aristóteles tadas as idéias podem ser reduzidas a dez
grandes grupos, chamados predicamentos ou categorzas As dez ca-
 teórias saQ: úbstância, qualidade, quantidade, açao, paixão, rela-
ção, tempo, lugar; posição. hábita.
f' T_odas as _id__éias t_êm, çómreensão (abrangem certas caracterís-
' ticas,' pérfeições ou qualidades  , exten rQ ( isro é, são aplicáveis a
certo número de coisas ) e predzbilidad. Na predicabilidade, Aris-
tóteles dístingue quatro modos ( chamados os quatra predicáveis )
de se atribuir uma idéia a uzn sujeito: a idéia exprime um elemento
essencial, mas não determinante do sujeito ( gênero ) , ou um ele-
menta essencial determinante ( di f erença especi f ica ) , ou um elemen-
to acidental próprio ( acidente próprio ), ou um elemento pura-
mente acidental ( simples acidente ) .
Porfírio, um comentador de Aristóteles, acrescentou mais tar-
de um quinto predicável, a espécie, que se verifica quando o pre-
dicado diz toda a essência do sujeito.
Para deduzir canceitos novos de conceitos conhecidos anterior-
mente, Aristóteles elaborou uma técnica simplicíssima e, em certo
sentida, perfeita: o silogismo. Ele consiste em um grupo de três
proposições encadeadas de tal forma que as duas primeiras impli-
quem necessariamente a terceira. O silogismo pode ter várias for-
mas, umas perfeitas, outras imperfeitas; as formas imperfeitas po
dem ser reduzidas às perfeitas mediante a conversão ou a transpo-
sição das premissas.
Aristóteles fala também de outra forma de raciocínio, a saber
a indução. A diferença do silogismo ( que parte de proposições mais
universais para chegar a proposições menos universais ), a induçâo
parte de casos particulares ou de proposições menas universais para
chegar a uma proposição mais universal. O estudo dedicado por
Aristóteles a este tema é elementar e muita imperfeito. Algumas de
#gQ ARISTÓTELES
suas alusões à induçâo como processo para a formaçâo dos concei-
tos são, todavia, muito importantes.
Apesar de algumas imperfeições ( recordemos, além do que aca-
bamos de clizer sobre a indução, a falta de um estudo mais por-
menorizado dos sílogismos hipotéticos), a lógica de Aristóteles foi
considerada por todos tão perfeita que ainda no século passado Kant
escrevia que bem pouco ou nada se poderia acrescentar-Ihe. Hoje
não se pensa mais assim. Embora não pondo em dúvida a validade
do ensinamento de Aristóteles, os lógicos atuais estão convencidos
de que no domínio da lógica ainda há muita coisa por dizer, tanto
do ponto de vista da técnica logística quanto do ponto de vista da
dedução universal. De fato, nestes doís campos verificaram-se ulti-
mamente grandes progressos.

5. A metafísica

HISTÓRIA DO TEXTO

A_o_ mrr_er Aristóteles d_ eixou sua biblioteca para seu discípulo
Teofrasto. Ela compreendia, além das obras públicas dos outros fi-
lósofos e de Aristóteles, também os escritos privados do mestre -
entre eles a Metafisica - reservados ao círculo estreito de seus dis-
cípulos.
Teofrasto, por sua vez, deixou a sua biblioteca e a de Aris-
tóteles para Neleu, discípulo de ambos. Este a levou para Scepsi,
em Trôade, sua pátria Aí, seus herdeiros, para evitarem que ela
caísse em poder dos soberanos de Pérgamo e de Alexandria, que
queriam enriquecer suas coleções, esconderam-na em um subterrâ-
neo onde ficou abandonada e quase ignorada até cerca do ana 100
a.C., quado foi descoberta pelo bibliófilo Apelicon, que a adquíríu
e levou para Atenas. Quando Silas conquistou a cidade, em 86 a.C.,
mandou levar os preciosos manuscritos para Roma, onde foram con-
fiados a Andrônico de Rodes para que preparasse sua edição com-
pleta. Ele os dividiu em obras lógicas, físicas, metafísicas, morais e
poéticas. Depois de organizar as obras sobre a física, viu-se diante
de um grupo de livros sem nome; chamou-os "os livros que vêm
depois da física" ( metà tà physiká ) .
O nome, de origem tão casual, correspondia, de fato, ao con-
teúdo: esses livros tratam de perfeições que nâo se restringem ao
mundo físico, mas vão além, isto é, sãó "metafísicos".
# ARISTÕTELES 85
DEFINIÇÂO DA METAFÍSICA

 A Meta f isica abre-se com uma acurada definzção da natureza,
áos deveres e das proriedades do saber fiosófico ou, mais exata-
mente, metsiisic(c):serveznòs Iogo, porém, que Aristóteles se in-
teressa pela definição da filosofia, além de no livro primeiro ( A ),
também no livro sexto ( E ), e que, nos dois casos, chega a resul-
tados aparentemente diferentes.
a ) Primeira def inição de metaf isica
A Meta f isica começa _ com a conhecidíssima frase : " Todos - os
horìzens têm naturalme_nte o desejo de conhecer." Aristóteles distin-
gúé vários tipos de cònhecimento: sensações isoladas, experiência
( qúándo se acumulam váriãs recordaões a réspeito do mesmo ob-
jeto ) e cincia ( que nasce quando, de muitas observações empíri-
cas,' se forma uma noção universal a respeito de coisas semelhantes ) .
Em seguida ele demonstra que a ciência é superior à experiên-
cia: "Nós julgamos que há mais saber e conhecimento na arte ( ciên-
cia ) do que na experiência ( . . ) . Isto porque uns conhecem a
causa e outros não. Com efeito, os empíricos sabem o quê, mas não
o porquê; ao passo que os outros sabem o quê e a causa" 1
Também a metafísica, como verdadeira ciência, é canhecimento
das causas; por isso, "com o nome de sabedoria ( metafísica ), todos
entendem aquele conhecimento que diz respeito às causas primeiras
e aos princípios" 2.
As causas fundamentais das quais se ócupa a metafisica sãó
uatro: ma_ter_ial, formal" eficiente e fIn_al "Causa se diz em quatro_
, _sent cTos. N_ a primeiro sentiò, causa é a substância e a essência
` ( ous a, tó ü ésti éinai ) ; ezn õutrò sentido é a matéria ou substrató
( yle; ypokeimenon ) ; em tercéirõ lúgar, é a causa eficiénte ( arché
tes kinéseos), isto é, aquela da qual tem inicio o movimento; final-
mente, contrapo t á £iciente, a causa pela qua_1_.e_.;graças a qual
( ió uo éneka ) se re_ aliza o movime_nto__ ( o bem é a fim de toda
mudança e de toca transformaçâò ) " 3.
Em seguida, Aristóteles passa a considerar as características
da metafísica. Uma vez que se ocupa das causas últimas, ela é ma-
ximamente iluminadora e, sendo afastada das còisas concretas e sen-
síveis, é a ciência mais desinteressada. O seu objetivo consiste so-
mente em procurar a verdade. A metafísica não é uma ciência prá-
tica, mas teorética.

1 Metafisica, 981 a, 28 e 29 in Os Pensadores, Abril Cultural, São Paulo,
1973, IV, 212.
Z Metaf isica, 981 b, 28 e 29.
3 Ibid., 983 a, 26 e 32.
#g6 ARIST6TELES
Finalmente, ela é uma ciencia divina; melhor, só a metafísica
pode ser chamada divina, e isso por dois motivos. De fato, uma
ciência é divina ou porque a sua plena posse compete só a Deus
ou porque diz respeito a coisa divinas. Ora, esta nossa ciência tem
esses dois caracteres. Ninguém duvida, com efeito, de que Deus
seja causa e princípio de todas as coisas; e que, por outro lado,
deva possuir esta ciência ou exclusivamente ou em sumo grau. Disto
Aristóteles conclui: "As outras ciências podem ser mais necessárias
do que esta, mas nenhuma é mais excelente" 4.
b ) Segunda de f inição da meta f isica
No livro E Aristóteles oferece uma definição mais adequada
da metafísica. Ele já a enunciara no livro IV, ao afirmar que "há .
uma ciência ue estuda o ser e as propriedades do . ser enquanto tal_.
não se i enti ca com nenhuma das ciências partículares, porque
nenhuma delas se ocupa do ser enquanto tal, mas de alguma par-
te determinada do ser, da qual estuda aspectos particulares como
fazem as matemáticas" 5.
No livro E Aristóteles retoma esta definição da metafísica e
usa-a para mostrar que a metafísica se distingue da física e da ma-
temática. O ponto de partida é a divisãa do ser em móvel e imó-
vel ( isto é, sujeito ou não sujeito à mudança e à corrupção ) . Além
disso, o ser imóvel subdivide-se em material e imaterial. Ora, com
base nesta clara divisão do ser, pode-se estabelecer que a f isica es-
tuda o ser móvel ( isto é, sujeito à mudança ) ; que a matemática
estuda o ser imóvel, mas de ordem material; ao passo que a meta-
f isica estuda o ser imóvel de ordem imaterial.
Pelo fato de estudar o ser imaterial, imóvel e, portanto, divi-
no, a metafísica pode denominar-se também "teologia". Mas ela é
principalmente estudo do ser enquanto ser - independentemente
de qualquer distinção que o reduza a este ou àquele tipa de ser -
e das propriedades que pertencem a ele enquanto tal. Sob este as-
pecto, isto é, enquanto estudo do ser considerado em si mesmo, a
metafísica chama-se "filosofia primeira" .

O PRINCÍPIO DE NÃO-CONTRADIÇÃO

Mas, pergunta-se, é possível um conhecimento tâo árduo e su-
blime como este, ao qual aspira a metafísica? Terá a mente huma-
na a capacidade de atingir o ser enquanto tal e as razões e cau-
sas últimas de todas as coisas? Por acaso não mostram a filosofia

4 Ibid., 982 b.
5lbid., 1003 a, 21-26.
6 Cf. ibid., 1025 b e 1026 a.
#ARIST6TELES 87
pré-socrática e a sofística a profunda inaptidâo da mente humana
no que se refere às questões últimas?
Aristóteles tem consciência  de que a sua tentativa de estudar
a natureza e as razões últimas do ser não terá nenhum resultado se
ele não solucionar antes essas questões. Primeiramente é necessário
mostrar que o conhecimento humano tem valor objetivo e certo,
pelo menos em relação a algumas verdades fundamentais. Ora, en-
tre todas as verdades há uma que goza de prioridade absoluta em
relação às outras por ser a garantia do valor delas; esta verdade é
o principio de não-cantradição.
Assim, após definir a natureza e a competência da metafísica,
Aristóteles passa ao estudo do valor do princípia de não-contradi-
ção. A sua definição deste princípio é clássica: " impossível que
_a m.esma p_ropriedade" considerada do mesmo ponto de vista, possa
e_rtencer   nao pertencer à mesma coisa". Este princípio, segundo
o Éstàgirità, tém as segúintes propriedàdes: é conhecidíssimo, infa-
lível, absoluto, indemonstrável.
"O mais firme de todos os princípios é tal que o erro a res-
peito dele é impossível. Ele é, por necessidade, o mais conhecido
de todos; e o erro tem lugar somente em relação ao que não se
conhece. Ele não tem nada de hipotético, já que não pode ser hi-
potético o que está implicado necessariamente na inteligibilidade
de qualquer coisa. E é também tal que, seja qual for a coisa que al-
guém aprenda, este princípio não poderá aprender, porque já o co-
nhece; de modo que, quem vai à escola, já ó, sabe. Tal princípio é,
portanto, o mais claro de todos" . .y, .
Por causa desta propriedade de ser pressuposto a qualquer ou-
tro conhecimento, o princípio de não-contradição é indemonstrável:
"Pretender qle-ele deva ser demonstrado é conseqüência da igno-
rância: -p nâo é... sexãe ignorância não saber discernir de quais
cóa-- de guais não. Evidente
m_en_tg.é:impessíued..--q--o- deva--ser demónstracõ ria prQe-
de ao -infinixe,....:Ó E -n&9 .onstraria nada....Se, póis,..:.alPumas,.....
coisas não sãó.. objeto de..demonstração, que princípio, a não , sór
esté;Qseriam elas pôr à' sùa frente? " s
Pode-se defender o princípio de não-contradição mostrando que
a sua negação torna impossível a vida do pensamento e a vida
prática.
"De certo modo pode-se, todavia, demonstrá-lo indiretamente,
mostrando que é impossível negá-lo, mas isto com a condição de
que aquele que o nega dê um significado ao que diz: porque, se
o que ele diz não significa nada, seria ridículo pedir-lhe razões,

 Ibid., 1005 b, llss.
8 Ibid., 1006 a, 5ss.
#óó ARISTdTELES
uma vez que, não raciocinando, nâo pode dar razão de nada. . . " 9
Em outro lugar, Aristóteles afirma que quem negasse o princí-
pio de não-contradiçãa deveria tornar-se como um tronco de árvo-
re que não diz nem pensa nada, e deveria imitar Crátilo, que pen-
sava que não se devia dízer nada e que se contentava com mover
o dedo.
Os que negam o princípio de não-contradição são levados a
isso ou por uma doutrina "sensualista" do conhecimento ( Protá-
goras ) ou por uma doutrina "dinâmica" da realidade ( Heráclito ) .
O sensualismo leva à negação do princípia de não-contradição,
uma vez que, se todo conhecimento se reduz, em última análise, à
sensação, e sendo esta, nos váríos indivíduos diferente e contrária
,
a respeito de uma e mesma realidade, não é possível dizer como
é esta realidade, ou, melhor, pode-se dizer dela uma coisa e ao
mesmo tempo outra contrária.
O devir, interpretado de acordo com Heráclito, leva à negação
do princípío de não-contradição porque impõe a negação do ser;
com isso torna-se impossível dizer se uma coisa é isso ou aquilo.
Na defesa do princípio de não-contradição, Aristóteles demons-
tra que as doutrinas de Protágoras e Heráclito são falsas. Contra
Protágoras ele afirma que "a sensaçãa nunca diz, no mesmo mo-
mento a em relação ao mesmo objeto, que ao mesmo tempo é as-
sim e não é assim. E, em tempos diferentes, a dúvida não recai
nunca sobre a qualidade sensível como tal, mas, talvez, sobre o
objeto ao qual pertence tal qualidade. Quero dízer, em outras pa-
lavras, que o mesmo vinho pode parecer doce agora e amargo de-
pois; isto porque houve alteração nele ou em nossa disposição; mas
o doce, enquanto doce, quando existe, não muda nunca: é sempre
verdadeiro de si mesmo; o doce será sempre doce de tal modo" lo
"A doutrina que ensina que o que aparece aos sentidos é ne-
cessariamente verdadeiro depende, em última análise, de pensar que
o intelecto se reduz no sentido e o sentido, a uma alteração orgâ-
nica" 11.
Contra Heráclito e seus seguidores escreve ele: "Estes, obser-
vando que toda a natureza está em movimento, pensavam que, como
não se pode dizer nada de determinado do que se está mudando,
do mesmo modo não se pode afirmar nada deste mundo que apre-
sente o aspecto de universal e de ininterrupta mudança. ( . . . ) Mas
é necessário precisar: o objeto que, com a mudança, perde alguma
coisa canserva também alguma coisa daquilo que perde e já é ne-
cessariamente alguma coisa daquilo que se está tornando. E, sim-

y Ibid., 1006 a, l2ss.
lo Ibid., 1010 b, l8ss
tt Ibid., 1009 b.
# i
i
ARISTbTELES 89
plesmente, se existe corrupção, existe algum ser; e se existe gera-
ção, existe necessariamente algum ser que gera e do qual se ge-
ra ( . , )" 12
Em conclusão: "Não se pode sustentar que todas as afirma-
ções sejam verdadeiras, nem que todas sejam falsas. E isto seja
pelas muitas incongruências que se seguiriam de semelhante tese,
seja porque, se todas as afirmações fossem falsas, estaría em erro
também aquele que assim fala; e se todas as afirmações são verda-
deiras, estará na verdade também aquele que diz que todas são
falsas" 13.

CRÍTICA DA DOUTRINA PLATÔNICA DAS IDÉIAS

Estabelecido, com o princípio de não-contradição, o fundamen-
to último de todo o saber e de toda realidade, Aristóteles passa
a considerar a essência das coisas. É ela constituída por algo trans-
cendente, como pensava Platão, ao propor a teoria das Idéias, ou
imanente, como ensinaram os filósofos precedentes?
Por vários motivos Aristóteles não julga plausível a teoría de
seu grande mestre Platão. Em sua opinião, ela não explica nada do
que deveria explicar: nem o ser das coisas, nem o seu vir-a-ser,
nem a sua relação com as Idéias, nem como pode o homem conhe-
cê-las. As Idéias, segundo Aristóteles, são uma réplica inútil do
mundo sensível, e a teoria concernente a elas implica um retroce-
der ao infinito.
Antes de tudo, a teoria das Idéias não explica o ser das çoisas.
De fato, segundo a teoria de Platão, as Idéias constituem o ser ou
a "substância" das coisas. Ora, "como é possível que as Idéias, sen-
do a substância das coisas, existam fora das coisas?" 14. Para expli-
carem o ser das coisas, as Idéias devem existir nas coisas e não fora
delas. Além disso, a doutrina das Idéias não explica o conhecimento
das coisas. De fato, se a idéia é o conceito universal que torna pos-
sível o conhecimento das coisas, como pode ela estar fora das
coisas? ls
A doutrina das Idéias não explica também o vir-a-ser das coi-
sas. Isto porque, se o mundo das Idéias é, em si mesmo, eterno,
imóvel e perfeito, de que coisas são participações o movimento e
o devir, que são o aspecto típico do mundo daqui debaixo? As
Idéias não podem explicar o devir, "já que a espécie ( isto é, a
Idéia), por si, não significa senão "um qual', certa qualidade ou na-

1216id., 1010 a, l8ss.
13 Ibid., 1063 b.
141 bid., 967 b.
15 Cf. sbid., 1031 a.
# ARISTÓTELES
tureza; ela nâo é `um isto', um indivíduo. Ora, na produção ( isto
é, no devir), o `qual' é tirado dc `este', e o resultado é `este qual',
como este homem ( Cálias, Sórrates ) ou esta esfera ( de bronze, que
está aqui ) ( . . . ) .
". claro, pois, que tais espécies ( Idéias ) separadas das coisas
singulares, ccmo dizem alguns filósofos, não seriam de nenhuma uti-
lidade para a explicação da geração das substâncias" 1.
É evidente, portanto, que Platão não explica a relação entre
Idéias e coisas, a não ser usando palavras metafóricas como "parti-
cipação", "imitação" 1.
Finalmente, as Idéias são uma réplica inútil: "Aqueles que
propuseram as Idéias como causas, na verdade, duplicaram o núme-
ro de coisas a explicar, como um homem que, querendo contar
poucas coisas, julgasse não poder fazê-lo sem duplicar o número da-
quelas ccisas" ls. Esta duplicação é tanto mais perigosa enquanto
ameaça levar a um regresso ao infinito. "Suponhamos, por exem-
plo, que uma coisa seja a essência do bem e outra o bem, que uma
coisa seja a essência animal e outra o animal (como dizem os pla-
tônicos, cs quais ccnsideram suas ' Idéias como essências anteriores
e separadas); suponhamos enfim que a essência de uma coisa seja
diferente da própria coisa. ( . . . ) Seguir-se-ia que seria necessário
admitir outras substâncias, outras naturezas, outras Idéias, anterio-
res àquelas deles ( . . . ) ; poder-se-ia ver o absurdo desta conseqüên-
cia dando-se um nome a cada uma das essências, cada uma das
quais exigiria outra anterior a ela: pcr exemplo, se a eqüinidade é
a essência do cavalo, seria necessário encontrar a essência da eqüi-
nidade, diversa da primeira, e assim por diante. ( . . . ) Além disso,
se as essências e as coisas são separadas uma das outras, segue-se
que as essências não têm realidade e que não há ciência das coisas,
uma vez que ter ciência de uma coisa é conhecer a sua essêncía" 19.


A SUBSTÂNCIA MATERIAL E OS SEUS PRINCÍPIOS CONSTITUTIVOS

A explicação da realidade não pode ser prccurada fora da rea-
lidade, como o fizera Platão, com a teoria das Idéias, mas na rea-
lidade mesma. Segundo Aristóteles, a realidade é constituída de subs-
tância e acidentes. No fim do livro E, ele estuda, brevemente, a na-
tureza e a causa do acidente, e nos livros seguintes analisa a na-
tureza da substância. Antes de tudo, determina-a em relação ao aci-


1 Ibid., 1033 b, 2lss.
1 Cf. ibid., 991 a, 2lss.
ts Ibid., 990 b, lss.
19 Ibid., 1031 a.
# ARISTÕTELES 91
; dente e mostra que ela o precede de quatro modos: lógico, episte-
mológico, histórico e ontológico.
Entre todos os seres, a substância é "primeira", tanto no que
se refere ao conceito como no que se refere ao conhecimento e ao
tempo.
Quanto ao conceito: eIa é anterior porque o conceito de subs-
tância está implicado no conceito das outras categorias ( que são to-
das acidentes).
Quanto ao conhecimento: julgamos que, conhecendo de uma
coisa - por exemplo, do homem ou do fogo - o que ela é, conhe-
cemo-Ia melhor do que se conhecêssemos dela somente a qualidade,
ou a quantidade, ou o lugar. Isto é tão verdadeiro que também essas
determinações nós chegamos a conhecê-Ias somente quando afirma-
mos o sujeito ( isto é, a substância ) que as possui.
Quanto ao tempo: tanto no passado como agora o problema em
torno do qual se pesquisa trabalhosamente, a saber, que coisa é o
ser?, não significa, por acaso, que coisa é a substância?
Quanto ao ser, en f im, porque o ser clos acidentes depende do
ser da substância.
Estabelecida assim a importância do estudo da substância, Aris-
tóteles enumera seus tipos fundamentais que são três: substâncias
materiais corruptiveis, substâncias materiais incorruptiveis e substân-
cias imateriais Zo.
No livro Z eIe faz uma aguda análise dos elementos constituti-
vos da substância material corruptível: a matéria e a forma. É claro,
com efeito, que a substância corruptível não é simples porque, se o
fosse, não se compreenderia como poderia estar sujeita à corrupção,
uma vez que a corrupção implica desagregação.
A substância material é corruptível porque é uma síntese ( si-
nolo ) de dais elementos separáveis, a matéria e a forma. Vejamos
primeiro o que Aristóteles diz da matéria, depois o que diz da forma
e, finalmente, o que diz do sínolo.
Chega-se ao conceito de matéria pela análise do fenômeno da
"
transforma ão substancial. Nota-se, de fato, que em todas as mu-
danças que se efetuam entre dois termos opostos deve haver um su-
jeito que permaneça ele mesmo através da mudança, como por exem-
plo, nas mudanças de lugar, alguma coisa que esteja primeiro aqui
e depois ali; e nas mudanças quantitativas, alguma coisa que seja
primeiro de certa grandeza e depois de uma grandeza maior ou me-
nor; e nas mudanças qualitativas, alguma coisa que seja, por exem-
plo, agora sã e depois doente. Também nas mudanças substanciais é

 Cf. ibid., 1025, 1069 a.
#92 ARISTbTELES
necessário admitir alguma coisa que esteja presente tanto no processo
de geração como no de corrupção" 21.
"De modo que se pode afirmar que o vir-a-ser nâo é possível
se daquilo que vem a ser não preexiste nada: isto é, é evidente que
alguma coisa daquilo que vem a ser já existia antes, e esta alguma
coisa é a matéria, que, enquanto parte do que vem a ser, é o sujeito
da mudança" .
Eis, pois, a definição de matéria: "Chamo matéria àquilo que
por si mesmo não é nem qualidade, nem quantidade, nem nenhuma
outra das categorias ( . . . ) . Ou: o termo último ao qual se chega é
algo que não tem qualidade, nem quantidade, nem, em suma, nada
de determinado" 23.
Quanto à f orma, adquire-se o seu conceito pela análise daquilo
que diferencia uma coisa de autra. " Já que em qualquer caso se
pressupõem conhecídos o fato e a sua existênc?a, é claro que a ques-
tão é saber por que motivo a matéria é isto e nâo aquilo: como, por
exemplo, por que certo material é casa? E por que isto é homem ou
tal corpo? ( . . . ) Em conclusão, o que se procura é a razão pela
qual a matéria se torna uma coisa bem determinada, isto é, subs-
tância" 24. A razão, segundo Aristóteles, é a forma, a qual ele define
assim: "Chamo forma à essência de todas as coisas e à substância
primeira" ( isto é, à razão primeira do ser de alguma coisa ) ; em
outro lugar, "Chamo forma ao ato primeiro de um corpo."
A matéria e a forma não existem, nem podem existir separadas
uma da outra, mas somente juntas. A isto Arístóteles chama "sínolo".
Na constituição do sínolo ou substância particular, a forma confere
os caracteres especificos. Por exemplo, Cálias pertence à espécie hu-
mana, isto é, é homem, por causa da forma. Por isso se diz que a
forma é o principium speci f icationis ( princípio da especificação ) .
A matéria, por seu lado, é fonte das características individuais.
Assim, que Cálias seja baixo, corcunda e moreno deve-se à matéria.
Por isso se diz que a matéria é o principium individuationis ( príncí-
pio da individuação ) . A sua função é, pois, a de explicar a distinção
numérica.
,
Este argumento e discutido, além de no livro Z, também no li-
vro I, no qual lemos este trecho muito significativo:
" Já que em uma coisa existe, de um lado, a forma, o conceito,
e de outro, a matéria, podemos dizer que as qualidades que dizem
respeito à forma em si, ao conceito, constituem uma diferença de es-


Zllbid., 1042 a, 30ss.
 Ibid., 1032 b.
23 Ibid., 1029 a, 20.
24 Ibid., 1041 b, 4ss.
#ARISTÓTELES 93
pécie; e que as que dizem respeito ao sínolo da matéria com2 a for-
ma, à coisa concreta, não constituem diferenças de espécie .
Interessantes são algumas considerações de Aristóteles sobre a
geração do sínolo. Propriamente falando, a matéría e a forma não
são geradas nem se corrompem. Q que é gerado e se corrompe é a
substância, o sínolo.
Quanto à matéria, é fácil ver que não pode ser gerada: sendo
ela aquilo de que as coisas são feitas, deve preexistir a elas.
Quanto à forma propriamente dita, ela também não é produzída,
mas tirada da matéria na qual preexiste não em ato, mas em po-
tência.
Portanto, só o sínolo é prcduzido e gerado. "Produzir alguma
coisa consiste em fazê-la de um suhstrato indeterminado. Por exem-
plo, produzir uma esfera de bronze não é produzir a rotundidade ou
esfericidade, mas algo diferente; é precisamente deterrrünar certa for-
ma em outra coisa. Quem faz alguma coisa deve tirá-la de alguma
outra coisa que é pressuposta. Assim, no caso da esfera de bronze;
disto, que é bronze, faz-se aquilo que é esfera brônzea" Zs.


ATO E POTÊNCIA

Aprofundando-se no fenômeno do vir-a-ser, de cujo exame já
tinha tirado os princípios de matéria e forma, Aristóteles chega à
descoberta dos princípios de ato e potência, que são uma aplicação
das ncções de matéría e forma em ecala mais ampla.
potência é qualquer realidade que, como a matéria, tem como
propriedades ser indeterminada, ser passiva e ser capaz de assumir
várias determinações.
Ato é toda realidade que, como a forma, tem como caracterís-
ticas ser determinado, finito, perfeita, completo.
As noções cle ato e potência constituem a maior descoberta, a
mais profunda intuição metafísica de Aristóteles. Mas, como todas as
grandes intuições filosóficas, também as ncções de ato e potência
têm uma base empírica muitc simples como se vê dos exemplos usa-
dos por Aristóteles ( as relações entre mestre e discípulo, entre Só-
crates assentado e em pé ) .
Mas estas exemplificações modestas são de alcance universal: são
uma imagem palpável de todo o universo.
Aristóteles dedica ao estudo dos princípios de ato e potência
todo c livro IX: capítulos 1-6: da potência; capítulos 6 e 7: do ato;
capítulos 7-10: das relações entre ato e potência.

25 Ibid, 1057 a.
Z Ibid., 1033 a, 30ss.
#96 ARISTÓTELES
do motor coincide com o do movido: de modo semelhante, o inter-
valo de um a dois é o mesmo que de dois a um, e o caminho em
subida é o mesmo que em descida, embora a subida não seja desci-
da. O mesmo vale para o motor e o movido" 35.
Do vir-a-ser, segundo Aristóteles, há quatro espécies principais:
"Algumas mudanças dizem respeito à substância mesma, outras à
qualidade, outras à quantidade, outras ao lugar. A mudança substan-
cial chama-se simplesmente geração ou corrupção; a mudança quali-
tativa, alteração; a mudança quantitativa, azmento ou diminuição;
e a mudança local, translação" 3".
Quanto à possibilidade do vir-a-ser, contestada por Parmênides
com o famoso dilema: "Nenhuma coisa pode vir a ser porque já é
ou não é; se já é, não pode vir a ser porque já é; se ainda não é,
não pode vir a ser porque do nada não vem nada", Aristóteles res-
ponde, enfrentando diretamente o dilema. Tanto o ser como o não-
-ser se dizem de dois modos: ser em ato e ser em potência; não-ser
absoluto e não-ser relativo( relatívo é o não-ser da potência ) . Ora,
impossibilidade de vir a ser existe para o ser em ato e para o não-
-ser absoluto, não para o ser em potêneia ou, o que dá no mesmo,
para o não-ser relativo. Por exemplo, o banco, sendo já banco, não
pode mais tornar-se banco; mas pode tornar-se banco o pedaço de
madeíra, o qual, em relaçãn à forma de banco, ainda está em estado
de não ser ( evidentemente de um não-ser relativo porque, eomo ma-
deira, já tem uma realidade ) .

EXISTÊNCIA E NATUREZA DE DEUS

A Metafisica encerra-se, logicamente, com o tratado sobre Deus.
No universo aristotélico é ele que mantém de pé todo o edifício.
Até aqui Aristóteles falou das substâncias em devir, examinou
seus elementos constitutivos, materiais e formais, mas não deu ne-
nhuma explicação sobre a origem do seu devir. É necessárío, porém,
dar-Ihe uma explícação. Para isso, o Estagirita enfrenta o estudo do
Motor imóvel, Deus.
Em outra obra, isto é, na Fisica, Aristóteles já tratara ampla-
mente da existência de Deus. Na Metaf isica ele retoma, de modo
sintético, as teses da obra precedente. Os elementos fundamentais da
prova são os seguintes: o fato do devir ( a experiência mostra-nos
que as coisas estão sujeitas a incessantes mudanças ) e os dois prin-
cípios: a ) tudo que se move é movido por outro ( ou por si mes-
mo enquanto outro ) ; b ) na série dos que movem ( isto é, dos mo-
tores ) não se pode retroceder infinitamente.

35 Ibid., 1066 a, 29ss.
3 Ibid., 1069 b.
#ARISTÓTELES 9'j
Admitimos o fazo e as doie principios, segue-5e fnelutavelmente
a ccnclusão: existe um Motor imóvel. Esta é a célebre prova aristo-
télica da existêzicia de Deus pela existência do movimento ( mudan-
ça ) . Não é a única prava usada por ele; nas obras juvenis ele usou
também as provas baseadas nos graus de perfeição e na ardem das
coisas 3.
,
Sendo imovel, Deus é ato puro, único, inextenso, eterno, inte-
Iigente, etc.
Segundo Aristóteles, Deus move o mundo somente como objeto
conhecida e desejado, não como causa agente. De fato, Deus move
o mundo sem ser movido. Ora, somente o inteligível e a apetecível
movem sem serem implicados no movimento: imóveis, determinan
os movimentas da intelecçãc e da apetição, seguidos dos outras mo·
vimentos: local, quanti·tativo, etc.
Logo, Deus mcve o mundo camo primeiro inteligível e camo
prrmeiro apetecível; em outras palavras, move o tnundo ccmo causa
final e não como causa eficiente.
' A operaçâo própria de Deus é o pensamento, um pensamento
sempre em ato ( de outro modo Deus seria como alguém que esti-
vesse dormindo ), que tem por objeto a si mesmo ( de outro molo
dependeria do objeto externo e assim seria inferior a ele).
O pensamento divino é um ato simplicíssimo e único, dado
que toda camposição implica mutabilidade e mudança. Par isso, Deus
não conhece o mundo nem as coisas que existem no mundo.
Em conclusão, Aristóteles tem uma concepção altíssima de Deus ,
mas julga necessário, para salvar a sua transcendência, privá-lo de
três operações importantíssimas: criação, providência e conhecimento
do mundo.
O Deus de Aristóteles não cria o mundo, nâo cuida dele e não
o canhece.
É um espírito puríssimo, que não pode ter nenhum contato com
a matéria: Deus não toca na matéria, nâo a conhece, não a cria.
Deus nãa se importa com o mundo; pode-se até dizer que está de
costas voltadas para ele. Mas o mundo sente o fascínio de Deus e,
em estado de grande arrebatamento, se move na direção dele como
para a sua meta final.
Estudiosos de todos os tempos ( Padres da Igreja, escolásticos
e autores contemporâneos ) se pronunciaram sobre o valor do pensa-
mento religioso de Aristóteles. A muitos ele pareceu frio, abstrato,
racionalista e até fisicista enquanto estreitamente vinculado a certa
concepção do mundo, e por isso não o consideraram em condições
de satisfazer às exigências espirituais da alma humana.

3 Cf. Diálogo sobre a Fslosof ia.
4 · Curso de Filosofia
#98 ARISTbTELES
Quanto a nós, somos de parecer que, se julgarmos o pensamen-
to religioso de Aristóteles não segundo os parâmetros da revelação
bíblica, mas segundo os parâzzietros da história das religiões e da fi-
losofia, devemos dizer que, não obstante algumas graves lacunas, a
concepção aristatélica de Deus representa a mais alta conquista do
pensamento religioso grego: superanelo as grosserias da mitologia e
da religião pública, que tinham humanizado os deuses ao ponto de
os reduzirem a simples homens, Aristóteles liberta a face de Deus
de todo antropomorfismo e lhe confere uma expressão sublime.

6. A física


Como já o sugere o próprio título da obra, a Fisica é o estudo
da natureza ( physis ) .
A característica principal das coisas naturais, segundo Aristóte-
les, é o movimento, o vir-a-ser; em conseqüência disso, a Fisica é,
essencialmente, estudo do vir-a-ser. Nos quatro primeiros livros, exa-
mina a natureza das caisas materiais ( antecipando a doutrina do vir-
-a-ser que já encontramos na Metnf isica ) ; nos quatro últims livros,
estuda seus tipos principais e suas causas últimas.
Aristóteles parte da constatação de que "os seres da natureza
todos ou parte deles, são movidos, como resulta da indução" ( ou
seja, da experiência ) . O fato de serem movidos significa que eles
vêm ao ser, que mudam, que estão sujeitos à geração e à corrupção.
Logo, conclui o Estagirita, o termo "natureza" designa coisas "que
têm em si mesmas um princípio de movimento e de parada; umas
em relação ao ugar; outras em relação ao crescimento e à diminui-
ção, e outras ainda em relação à alteração .
Como já vimos na Metafisica, Aristóteles não acha aceitáveis
as teorias de seus predecessores a respeito do vir-a-ser ( nem a de
Parmênides, que rejeita o vir-a-ser, nem a de Heráclito, que quer
reduzir tudo a um perpétuo vir-a-ser ) . Para ele, uma explicação plau-
sível deste fenômeno só é possível se se admitirem dois princípios:
a matéria e a forma. O vir-a-ser consiste justamente na passagem da
matéria de uma forma para outra.
O movimento dá-se sempre no espaço e no tempa. Mas, para
Aristóteles, nem um nem outro são realidades autônomas, mas aci-
dentes da substância que vem a ser: o espaço é a distância entre os
corpos; o tempo "é a medida do movimento segundo antes e depois".
As formas principais do devir são quatro: movimento quanti-
tativo ( crescimento e diminuição ) , movimento qualitativo ( altera-
ção ) , movimento local ( translação ) e movimento pelo qual uma coi-
sa começa a existir ( geração ) ou deixa de existir ( corrupção ) .
#ARIST6TELES 99
Princípia fundamental do devír é que "tudo o que se move é
movido por outro". Aplicando rigorosamente este princípio, Aristó-
teles prava ( um tanto laboriosamente na Fisica, mais expeditamente
na Metaf isica ) a existência de um primeiro Motor imóvel.

7, A psfcologia


Aristóteles é considerado com 'usti a o fundador da psirologia
tanto so o aspecto cienti ico  úant filosófico_ . Ele foi o pri-
zìiir`     tàr  dé zno si:tenázicn. , · dós pró Témas mais specificà-
mente filosófic s _rfcxentgs , à .. çQ"stitui dã  ture2a hzri.;.-ás
suas spsiÇóés é .i.ncli.naçnes,:,.s.,vs,sfáculslades .   e-
caui nodo conhecimen_to_ e-doáti s.;...e.das roblemas,.-esta-
mente _cien_tí£_'icos relativas à " ,  ' , .
Dos problemas psicológicos, ele se acupou mais particularmente
das grandes obras, a saber, na Históriá dos Animais e na Da Alma.
Segundo Aristóteles, o homem, como todos os seres que têm
matéria, é canstituído de matéria e forma. No caso do homem, a
matéria chama-se corpo e a forma, alma. Com esta tearia, dada a
profunda união entre a matéria e a forma, Aristóteles consegue su-
perar de um salto a dualismo antrapológico de Platão. Por causa
de sua íntima união cam o corpo, a alma humana não pode pre-
existir ao corpo como ensinava Platão, mas constitui com o carpo
a "pessoa" humana em sua unidade substancial. Ela não pode nem
mesmo identificar-se com os elementos dos quais é composta a ma-
téria crgânica ou inorgânica, porque é irredutível e inconfundível
com eles e com a sua sama. A alma não é o produto das condições
fisiológicas, mas a forma do corpa, o qual recebe dela o ser e o
operar.
O hamem distingue-se dos autros seres vivos e não vivos pela
alma racional. Pelo simples fato de ter uma alma, ele se distingue,
como as plantas e os animais, dos seres inorgânicos. Os seres inor-
gânicas são incapazes de se moverem por si mesmas porque não
têm um princípio intrínseco de atividade. Os seres orgânicos, ao
contrário, movem-se por si mesmos porque têm em si um princípio
de atividade.
Este princípio intrínseco de atividade dos seres orgânicos cha-
ma-se alma, definida como "ato primeiro de um corpo físico orgâ-
nico" ( entelécheia e próte sómatos physikoú organikoú ) 3s.

 Cf. Da Alma, 412 a, 27 b, 4.
#100 ARISTbTELES
E por ser racional a sua alma, o hamem distingue-se das plan-
tas e das animais, uma vez que nem plantas nem animais podem
pensar.
A alma do hornem, embora sendo uma só, exerce três funções:
vegetativa, sensitiva e intelectiva.
A f unção vegetativa tem camo finalidade a nutriçâo e a can-
servaçâo do corpo e da espécie.
A f unção sensitiva é exercida de dois modos: pelo conheci-
mento ( cinco sentidos externos e três internos: sentido comurn,
memória e fantasia ) e pelo apetite ( irascível e cancupiscível ) .
A f unção intelectiva é exercida de três modos: pela abstraçâo,
pelo juízo e pela argumentação.
Segundo Aristóteles, a primeira fonte do conhecimento huma-
no é a experiência sensítiva. A alma é, originariamente, como um
quadro-negro ( tabula rasa ) , no qual a experiência vai gravando aos
poucos os seus dados. A experiência tem, portanto, para Aristóte-
les, uma funçâo bem mais importante do que a qize tinha para Pla-
tão, para o qual ela servia apenas para despertar a recordação das
Idéias.
Segundo o Estagirita, antes da vida presente, a alma não pre-
existiu em outro lugar, não podendo, por isso, nascer corn idéias
inatas, mesmo que esquecidas. A alrna, no início da vida presente ,
é completamente destituída de conhecimento. Seu primeiro conhe-
cimento lhe é fornecido pelos sentidos, os quais são, por isso, a
primeira fonte de conhecimento. Mas a sua função não termina aqui.
Além de fonte imediata do conhecimento sensitivo, os sentidos for-
necem à inteligência o material do qual ela tira as idéias universais.
A origem das idéias universais é explicada por Aristóteles por
meio da abstração, que é o processo pelo qual o intelecto, conside-
rando as imagens sensíveis das caisas particulares, forma os concei-
tos universais. Por exemplo, considerando a imagem de Pedro, não
enquanto imagem de Pedro, mas enquanto imagem de homem, o in-
telecto forma o conceito de homem; considerando a irnagem de pi-
nheiro, não enquanto imagem de um pinheiro em particular ( isto
é, deixando de lado os dadas que pertencem a este pinheiro em
particular), o intelecto forma o conceito de pinheiro.
Para o processo de abstração são necessários dois intelectos:
o agente ( ou ativa ) e o paciente ( ou passivo ) .
Cornpete ao intelecto agente a função de iluminar os dados
sensíveis, produzindo assim a idéia; o intelecto passivo tem a fun-
ção de recolhê-la e conservá-la.
A imortalidade da alma é inegavelmente ensinada por Aristó-
teles. Mas, para ele, a alrna é imortal não enquanto exerce as fun-
ções vegetativas e sensitivas nem mesmo enquanto exerce a fun-
#ARISTbTELES
ção de intelecto passivo, mas somente enquanto exerce a função de
intelecto agente. Só o intelecto agente é divino e, par issa, imor-
tal 39.
A alma imortal é pessoal ou impessoal? Esta é uma vexatissi-
ma quaestio ( questão controvertidíssima ) . Muitos estudiosos sus-
tentam que Aristóteles ensina só a imortalidade do intelecto agente
( isto é, uma imortalidade impessoal ) . Outros sustentam que ele en-
sina também a imortalidade do intelecto passivo e, como este va-
ria de pessoa para pessoa, segue-se que ensinaria também a imor-
talidade pessoal.

8. A ética


A felicidade consiste na plena realização das próprias capacidades.
Partindo deste princípio, Aristóteles demonstra que a feliciiade do
homem não pode consistir nas riquezas, nem nas honrarias, nem nos
prazeres, porque nenhuma dessas coisas representa a plena realização
das capacidades humanas.
O homem é um ser racianal. Conseqizentemente o seu bem ou
a sua felicidade ( eudaimonia ) deve eonsistir na atuação da razão. Se-
gundo Aristóteles, a perfeita atuação da razão verifica-se na contem-
plação. Logo, a felicidade do homem consiste na contemplação.
Mas, não só na contemplação, porque o homem nâo é pura razâo,
nem puro espírito, mas também carne e sentidos. Para que o homem
seja realmente feliz é necessário que sejam satisfeitas todas as suas
faculdades, também as dos sentidas. A satisfaçâo dos sentidos chama-
-se prazer. Logo, a verdadeira felicidade é constituída pelo prazer junto
com a contemplação, em harmonia com a contemplação e a seu serviço.
As riquezas não são indispensáveis para a felicidade, embora
certa quantidade de bens seja necessária para que seja possível ao
homem entregar-se à contemplação sem ser perturbado por outras
preocupações.
Como se vê, o ideal aristotélico de felicidade é semelhante ao
ideal descrito por Platão no Filebo: é uma mistura dosada de prazer
e de razão.  um ideal bem menos ascético do que o descrito par
Platão na República e do que o seguido par Sócrates.
Aristóteles não crê que o justa seja propriamente feliz no meio
dos sofrimentos.
O meio para se conseguir a felicidade é a virtude. Por virtude
Aristóteles entende "o hábito de escolher o justo meio". Quem o es-

39 Cf. Da Alma, 430 a, l7ss.
#102 ARISTÓTELES
tabelece é o sábio. A definição completa saa assim: "A virtude é
uma disposição para escolher; ela consiste na escolha do justo meio
relativa à nassa natureza, efetuada segundo um princípio racianal e
fixado pelo homem prudente" 40.
Em outras palavras, a virtude é o hábito de praticar açôes que
estejam no meio entre dois excessos. Daí o dito conhecido: "In medio
stat virtus" ( a virtude está no meio ) .
"As ações estão sujeitas a se tornarem imperfeitas ou por defeito
au por excesso; por exemplo, tanto as exercícios excessivos quanto
os escassos prejudicam o vigor; a beber e o camer superabundantes
ou insuficientes arruínam a saúde. O mesmo se dá com a moderação,
a caragem e as outras virtudes; de fato, quem foge ou teme todas as
coisas e não enfrenta nada, torna-se tímido; quem, ao contrário, não
teme nada, enfrenta qualquer coisa e se torna temerário; quem goza
toda sorte de prazeres e não se abstém de nenhum, torna-se intempe-
rante; mas quem evita todos os prazeres, tarna-se insensível. De modo
que também a moderação e a coragem são arruinadas tanto pelo ex-
cesso como pela deficiência, mas são preservadas pela via da meio" 41.
Como se vê, Aristóteles não identifica a virtude com o saber,
coma fizera Platão, mas dá importância também à escolha, a qual
depende mais da vontade do que da razâo.
Em seguida Aristóteles divide a virtude em dois grupos princi-
pais: virtudes do intelecto ou dianoéticas e virtudes morais.
As virtudes dianoéticas sãa as que concarrem para o desenvolvi-
mento e o funcionamento das faculdades intelectivas. Para ele, as vir-
tudes dianoéticas são cinco: ciência intuitiva ( nous ) , ciência intelec-
tiva ( epistéme ) , sabedoria ( so phia ) , arte ( téchne ) e ciência prática
( phrónesis ) .
A sabedoria é uma síntese de ciência intuitiva e intelectiva. O seu
objeto é o fim, ao passa que a objeto da ciência prática sâo os meias.
As virtudes morais são as que presidem ao controle das paixões
e à escolha dos meios aptos para a consecução do fim. As virtudes
morais mais importantes sâa as quatra virtudes chamadas cardeais.
A prulência corrige a intelecto, ista é, torna-o capaz de avaliar com
exatidão a bondade au a malícia, em outras palavras, o caráter moral
de uma açâo. A temperança corrige o apetite concupiscível, e a for-
taleza, a apetite irascível. A justiça rege o comportamento do homem
em relaçãa aas outros hamens.
Existem duas espécies principais de justiça: distributiva e corre-
tiva. A primeira diz respeito à reta distribuição, ou seja, à distribui-
ção, por parte do Estado, das honras, dos cargos e dos bens mate-
riais aos cidadãos, segundo os méritos. A segunda diz respeito à im-

 tica a NicBmaco, 1106 b, 37 e 38.
41 Ibid., 1107 a-b.
# i
i
i
ARISTÕTELES i O3
posição das penas aos transgressores da lei e à restituiçâo aos legi-
timos donos daquilo de que foram privadas.
Entre as virtudes examinadas por Aristóteles, ocupa lugar de re-
levo a amizade. Segundo ele, a amizade é tãa importante que sem
ela não pode haver felicidade. Esta última consiste primariamente no
exercício das virtudes especulativas e secundariamente no exercício das
virtudes marais. Quem se contenta com o exercício das virtudes mo-
rais é feliz ( eudáimon ), quem se dedica especialmente aa exercício
das virtudes especulativas é felicíssimo ( eudaimonéstatos ) . De modo
geral, Aristóteles considera o exercício das virtudes morais como um
meio que facilita o exercício das virtudes especulativas. A essência da
felicidade consiste na contemplação.

.o 9. A política
x-
41
er, Segundo Aristóteles, a origem do Estado é natural e não con-
ual vencianal, como afirmavam os sofistas e, em parte, tamblém Platão.
Os homens unem-se para formar a sociedade não em virtude de um
rinci- pacto, mas instintivamente, porque de autro modo não poderiam sa-
tisfazer a todas as suas necessidades físicas e intelectuais.
avolvi- "É evidente", diz Aristóteles, "que o Estado é uma criação da
as vir- natureza e que o homem é por natureza um animal político. Se al-
'intelec- guém por natureza e não só acidentalmente, vive fora do Estado, é
prática superior ou inferior ao hamem". "Quem é incapaz de viver em socie-

i. O seu dade, ou nãá precisa dela por ser auto-suficiente, deve ser um animal
s meios. ou um Deus" z.
paixões O Estado surge pelo seguinte motiva: tornar possível não só a
virtudes vida ( toú zen éneka, por causa da vida ), mas também a vida feliz
cardeais. ( toú eú zên, por causa "do viver feliz" ) . O escopo da vida humana
liar com é a felicidade; o escopo do Estado é facilitar a consecução da felici-
er moral dade. Só o Estado torna possível a completa realizaçãa de todas as
e a for- capacidades humanas.
 homem Partindo do princípio segundo o qual a finalidade do Estado é
facilitar a consecução do bem-comum, em outras palavras, de que a
e corre- finalidade do Estado é o bem-comum, Aristóteles divide as consti-
tuições passíveis em justas e injustas. Há três formas de constituição
mate- justa e três de injusta. ·
à im- Constituições justas sãa as que servem ao bem-comum e não só
ao bem dos governantes. Tais são: a monarquia ou o governo de um

42 Politsca, 1253 a, 1-4; 27-29.
#104 ARISTÓTELES
só que cuida do hem de todos; a aristocracia ou o governo dos vir-
tuosos, dos melhores, que cuiciam do bem de todos, sem atribuir-se
nenhum privilégio; a república ou a politia, isto é, o governo popu-
lar que cuida do bem de toda a cidade.
Constituições injustas são as que servem ao bem dos governan-
tes e não ao bem-camum. São elas: a tirania ou o governo de um só
que procura o interesse próprio; a oligarquia ou o governo dos ricos
que procuram o bem econômico pessoal; a democracia ou o comando
da massa popular que quer suprimir toda diferença social em nome
da igualdade.
Como todos os outros pensadores da antigüidade, também Aris-
tóteles justifica a escravidão: "É evidente", diz ele, "que alguns ho-
mens são por natureza livres e outros escravos" 43,


10. A estética

Aristóteles expôs seu pensamento sobre a estética em duas obras
celebérrimas: a Retórica e a Paética. Encontra-se nelas a primeira
análise sistemática da atividade estética. Muitíssimos ensinamentos me-
receriam ser recordados, mas somos obrigados a nos limitarmos aos
fundamentais, ou seja, à definiçâo, à natureza e à divisão da arte.
A arte não se ocupa nem da natureza nem da história, mas da
beleza, isto é, cie um tipo ideal de realidade que na natureza é sem-
pre imperfeito. Aristóteles define o belo como "um bem que agra-
da" `, bem que se distingue tanto eia bondade quanto do prazer, por-
que enquanto estes pertencem à esfera das faculiades afetivas, o
belo pertence à esfera das faculdades cognitivas: ele é um prazer pro-
porcionado pelas faculdades cognitivas. As espécies fundamentais do
belo são a ordem, a simetria e a determinação.
Para ele há dois tipos de arte ( téchne ) : artes mecânicas ( que
se ocupam da produção dos instrumentos de trabalho ) e artes imita-
tivas da natureza.
As belas artes são artes imitativas. A imitação não tem, todavia,
o sentido pejorativo que tinha para Platão; rnesma porque a imitação
não é campreendida como simples reprodução, rnas como emulação
da natureza corìsiderada como mestra.
A função da arte, segundo Aristóteles, é dupla: pedagógica e ca-
tártica. Platão condenara a tragédía e a comédia porque ensinam o

43 Ibid., 1254 a, 23 e 24.
44 Retórica, 1366 a, 33.
#ARISTbTELES 1 O5
mal em vez de curá-lo; Aristóteles, dentro de certos limites, aprova-
-as porque têm um função catártica, isto é, de purificação.
Através das obras teatrais são vividas, na ficção, aquelas paixães
que, de outro modo, tenderiam a ocorrer na realidade; elas propar-
cionam uma descarga da passianalidade que se veio acumulando na
vida quotidiana. Sofrer, na ficção artística, liberta cia sofrimento real:
a paixão se desahafa na terceira pessoa, indíreta, mas realmente, e a
alma readquire a serenidade.


Conclusão

Tivemos, mais de uma vez, a opartunidade de apreciar a gran-
deza da gênio filasófico de Aristóteles. Agora desejamos destacar
um pouca melhor os aspectos pasitivos e negativos de sua grandiosa
construção filosófica, na qual nem tudo foi examinado. Trata-se, de
fato, de uma construção colossal e, sob muitos aspectos, maravilhosa.
Mas aqui e ali se podem ver partes incompletas e mesmo fendas
ameaçadoras.
Os elementos válidos da canstruçâa aristotélica sâo os seguintes:
- A elaboração de um métódo de pescuisa ( a logica e  de
uma rrá., de expósiçao ( o tratado ), pc s dtzgr, perfeito
- Uma análise aguda dos elementos. constitutivos supremos da_
realida_d màtériai  e patencra, materra e f_orma, substancia. e aci-
dente, elementas ests que explicazn nãó só a finitude, más tamm
a contingência e o vir-a-ser das caisas materiais.
- Uma visão realista do mundo e do hamem. Do mundo en-
, guanto,, oponáa  aó_ismo  platônicaz az  .ás, _ideias farm__as a,
rátéxia. D_o homem enquanto faz o conhecimento intelectivo proce-
der dá ,experiência e enquanto afirma que as idéias universais, em
_seu significado, têm certa correspondência com a realidade externa.
- Uma cónviçao profunda da tránscendência de Deus, de, cuja
_existência encontra sinais evidentes_no mun_do da exenencia --
Os elementos negativos e caducos da canstrução aristótélica sâó ,
os seguintes: embora perfeit_a, a_ an_ álise da natureza ainda iade-
guada. De. fato, Aristóteles  indaga s causas intrínsecas daj, ntureza,
mas não as extrínsecas. Mais precisamente, a-eanálisé .yái :até .á ,
causa_ final, mas nãa até a causa eficiente. A amissão da análise da
causa eficiente do mundo podem ser atribuidos seus dois erros mais
.graves: o da eternidade da matéria e o da concepçãó de Deus como
Mótór imóvel,. totálmente desinteressado das vicissitudes deste mundo. _
Assim, não obstante o esforço para superar o' dualismo platônico de
mundo inteligível, Aristóteles_permanece fechado em um dualismo
ainda mais radical: a da Motor imóvel e da matéria' éternri om a
#106 ARISTbTELES
exclusão prática de I)eus do mundo, a tendência é reduzir a metafí-
sica à cosmologia, isto é, reduzir a 'procura da causa última de toda
a realidade à procura das causas últimas da natureza. Isto permite
a acusação eie naturalismo, freqüentemente movida a Aristóteles e não
de todo injustificada.

BIBLIOGRAFIA
Estudos gerais·
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# XII

A FILOSOFIA HELEN(STICA


1. Caracteres gerais da reflexão
filosófica durante o período helenístico


CONDIÇÕES POLÍTICAS

As condições políticas nas quais se desenvolve a reflexão filo-
sófica depois de Platão e Aristóteles estão profundamente mudadas.
Durante a segunda metade do século IV a.C. Atenas perde a sua
independência e cai sob o jugo de Tebas e depois sob o domínio
dos macedônios. Todas as tentativas de sacudir este jugo, tanta sob
Filipe como sob Alexandre, foram sufocadas no sangue. O esfacela-
mento do grande impéria macedônio, rápido como a sua formaçâo,
nãa restitui aos gregos a independência: as aspiraçôes nacionalistas,
às vezes despertadas, não duravam muito. A Grécia só conseguirá
subtrair-se ao jugo macedônio para cair sob o domínio de Roma.
Mas, politicamente subjugada, a Hélade conquista o mundo
com a sua cultura, que encontra abertos à sua frente novos hori-
zontes e novas vias para estender-se mais e, ao mesmo tempo, para
enriquecer-se mais pela assimilação de novas idéias.  o fenômeno
do helenismo, isto é, da. universalização da língua e da cultura gre-
gas, de sua expansão pelos países orientais ( Ásia Menor, Egito, Péz-
sia), que os exércitos de Alexandre tinham aberto à influência es-
piritual da Grécia. E Atenas já não é o único centro deste mundo
intelectual; formaram-se outros facos de cultura: Pérgamo, Antioquia
e, ' principalmente, Alexandria, no Egito.
Acontece, porém, que o que se ganha em extensão se perde em
profundidade. Por outro lado, depois do esforço especulativo que o
pensamento grego sustentou durante três séculos para ' resolver a mis-
tério do universo, especialmente depais das grandiosas construções
de Platãa e Aristóteles, é compreensível que o vigor propriamente
esperulativo se tenha atenuado e estancado par cansaço e exaustão.
Há uma sensaçãa difusa de que todas as hipóteses possíveis em torno
dos problemas maiores já foram excogitadas. Trata-se agora talvez de
se escolher uma entre elas à qual dar a própria adesão e em torno
da qual exercer a própria virtuasidade de crítico e intérprete. O pe-
#

A FILOSOFIA HELEN(STICA

riodo helenístico caracteriza-se como um período de erudiçâo, de
crstica penetrante e de sábia reelaboração clas conquistas do passa-
do, não só no campo filasófico, mas também na literário ( da épica ,
da lírica, da oratória ) . Compreende-se que nesta · atmosfera se de-
senvolvam vigorosamente as ciências particulares, da matemática à
geometria, da astronomia à geografia, das ciências naturais e médicas
às filológicas e históricas. Separadas agora do velho tronco da filo-
sofia e valendo-se de princípios e métodos cujo conhecimento tinha
sido difundido pela sistematização aristotélica, as ciências particulares
conseguem resultados que permanecerão por séculos como elementos
essenciais do patrimônia da cultura humana.


SENTIDO ÉTICO DA FILOSOFIA HELENfSTICA

Mas, mesmo neste clima pouco propíciõ à profundeza e à ori-
ginalidade, a filosofia continua com uma importante função a desem-
penhar. A ela se pedem sobretudo uma norma de vida, o segreda da
felicidade, um princípio de conduta que assegure a paz da alma. Para
a consecução de tudo isso podia-se contar amplamente, nos tempos
de Sócrates, Platão e Aristóteles, com o Estado, com a pólis, que,
com suas instituições livres, garantia aa cidadão a mais completa
auto-realização. Agora, porém, que a pólis está arruinada e o homem
se vê perdido em um imenso universo político, ele ão pode atingir
a felicidade senão apoiando-se em suas próprias forças e recolhendo-
-se em si mesmo. Estranho na nova realidade política, o grego dos
últimos três séculos antes de Cristo sente com sempre maior insa-
tisfação o peso esmagador de tal situação. Envolvido no turbilhâo
das paixões e das forças que vêm forjando a nova história, ele pro-
cura por todos os modos uma via de salvaçãa. E refugia-se em si
mesmo, em sua solidão interior. Pergunta à razão em que consiste
a tão desejada felicidade, qual é o seu bem supremo; pede à filosofia
uma orientação para conseguir aquela serena tranqüihdade, aquela
independência das vicissitules deste mundo, aquele domínio de si
mesmo que canstituem a ideal do sábio. Por isso, a pesquisa filosó-
fica do período helenístico tem um sentido eminentemente ético,
razão pela qual é usualmente denominado periodo ético.
Mas o problema moral não é a único a interessar os filósofos
depois de Platão e Aristóteles. Eles se ocupam também, apaixona-
damente, dos problemas teoréticos da constituição e do significado
do mundo material ( problema f isieo ) e da critério ou cânon da dis-
tinção entre o verdadeiro e o falso ( problema lógico ) .
Do modo diferente de resolver os problemas relativos ao Sumo
Bem e à verdade nasceram as quatro grandes movimentos filosóficas
do período helenístico: estóico, epicurista, cético e eclético.
#A FILOSOFIA HELEN(STICA 1OJ
Quanto ao Sumo Bem, os estóicos fazem-no consistir na apatia
( ou eliminação das paixões ) ; as epicuristas colocam-na na ataraxia
( ausência de preocupações e perturbações ) e no prazer. Mas muitas
espíritos não se sentem satisfeitos com nenhuma destas soluções, e
em suas mentes ganha terreno um sentimento de desconfiança em
relação a qualquer solução filasófica não só da prablema do Sumo
Bem, mas também do da verdade: esta é a solução dos céticos. Ou-
tros pensadores, ao contrário, julgam que' para problemas tãa árduos,
que nenhuma inteligência humana pode resolver sozinha, seja mais
recamendável reunir o que há de bom nos diversos sistemas filosó-
ficos: é a soluçâo dos ecléticos.
Em ordem de tempo e de importância, o primeiro movimento
filosófico do período helenístico é a dos estóicos. Examinaremas,
por isso, em primeiro lugar, a seu pensamento.

2. Os estóicos


OS GRANDES EXPOENTES DO ESTOICISMO


O estoicismo é o movimento filasófico mais original do perío-
do helenístico e também o que teve a duraçãa mais longa: fundado
nos fins do século IV a.C., cantinuou a florescer até depois do
século III d.C. Isto sem dizer que muitos autores cristãos da An-
tigüidade e da alta Idade Média se consideravam herdeiros e can-
tinuadores da escola estóica.
Os grandes expoentes do estoicismo são:
- Zenão ( 336-274 a.C. ), o fundador da escola, chamada "es-
tóica" parque ele ensinava sob os pórticos ( stoá ) de Atenas;
- Crisipo( 281-208 a:C. ), o principal sistematizador do pen-
samento do mestre;
- Epicteto ( 50-138 d:C. ), talvez o mais célebre representante
da escola. Suas obras principais são o Manual e os Discursos;
- Sêneca ( 4 a.C.-65 d.C. ), o maior representante do estoicis-
mo no mundo latino. Seu pensamento filasófico encontra-se no De
Constantia Sapientis ( Da Constância do Sábio ) e nas Epistolae Mo-
rales ad Lucilium ( Cartas Marais a Lucílio ) ;
- Marco Aurélio ( 121-180 d.C. ), um dos últimos epígonos
da escola. Recolheu suas reflexões filosóficas numa abra célebre
chamada Recordações.
# r


110 A F(LOSOFIA HELEN(STICA

PRINCIPAIS ENSINAMENTOS DO ESTOICISMO

_O_estoicismo é u_ma doutri_na essencialmente moral. Mas con-
tém também algumas doutrinas importantes sobre o conhecimento
humano e sobre a estrutura do cosmo.
Em relação ao conhecimento humano, mais precisamente, em
relação ao modo de conceber a verdade, os estóicas afastam-se tanto
de Platãa quanto de Aristóteles. Enquanto para Platão e Aristóteles
a verdade consiste essencialmente na perfeita correspondência  entre
 a representáção  inental e a , situação real d_as coisas, para Zénâó e
, sou disçíulós elcónsiste_n_a tatal "compreensão" ou cãtãlepsia
( katálepsis ) _do o_bje_ta.pela gual a mente -é ob_ rigada ao assentiménto.
Os estóicos deram também uma cóntribuição significativa aó desen-
volvimenta da lógica cam o estudo dos silogismos hipotéticos, des-
curados por Aristóteles, que dera importância exclusivamente aos
silogismos categóricos.
Quanto à estrutura do casmo, ela ' resulta, segundo os estóicos,
de dois elementas, a matéria e o Logos. A primeira, indefinida e
inerte, representa o princípia passivo; o segundo, animado e cheio
de energia, representa o princípio ativo.
Camo se vê, esta concepção dualista do cosmo não tem grande
originalidade, uma vez que, em substância, repete teses caras aos
últimos pré-socráticos e mesmo a Platão e a Aristóteles. Mas há algo
de nova nos argumentos aduzidos pelos estóicos, camo prova da
existência do logos, e também no mado de concebê-lo.
O motivo gue os levou a admitir a razão ( Logos ) como ele-
mento pri_m_flrial da cosmo e o fato de cáue o homem é datãdo
de razão. Ora: o homem e manifestaçao do cosma, e cóma o tado
nâo e , se_r_ , menos er£it cTo cue as suas partes, , nao se pode
aceitar ue -cosmoseia destituío de razao. 
O Ló s não é denatureza éspirituãl,  mas material, porque,
segundv os estóicos, o que nãa tem corpo não pode agir. Ora, o
Logosé a fonte de tada a atividade. É necessário, por isso, que seja
corpóreo. Ele é canstituído de uma matéria especial, sutilíssima, agí-
lima, que pode penetrar em qualquer coisa.
Alguns estóicos identificaram a matéria sutilíssima da qual é
formado o Logos com o fogo, outros com o éter.
O Logos irradia a sua farça sabre a matéria à maneira de se-
mentes; desenvolvendo-se, os germes dão origem aos indivíduos. As
sementes irradiadas do Logas na matéria sãa fragmentos do próprio
Logas e, por isso, são chamadas sementes do Logos ou razões semi-
nais ( lógoi spermatikói ) . No indivíduo, a razão seminal exerce a
funçâo atribuida à forma na concepção aristotélica.
Na ação que exeree sobre a matéria, o Logos tem por finali-
dade a perfeição do cosmo. A perfeição é canseguida lentamente,-
#A FILOSOFIA HELENISTICA 111
mediante um processo de evolução. Seguindo leis bem determinadas,
o Logos leva o mundo a um grau de perfeição cada vez maiar. Uma
vez alcançado o máxima grau de perfeiçâo, o Logas põe foga em
tudo ( ekopyrosis ) . Depais de tudo destruído, começa a refazer a
perfeição do mundo.
Na restauração ( apokatástasis ) do mundo, a Logas segue sem-
pre a mesma ordem. Repetem-se assim os mesmos acontecimentos
do ciclo precedente, sem nenhuma modificaçãa. Aparererãa de navo
Sócrates Platão e os mesmos homens com os mesmos amigos e con-
cidadãos, as mes·mas crenças, as mesmas esperanças, as mesmas ilu-
sões. Este ciclo se repete eternamente.
O homemcomo todos ós seres, e constituícla de um fragmento".
do Loás ( álm )  e de uma parte de mátéria ( cqrpó
Quanda o fragmento do Logos se separa do corpo, o homem
morre. O indivíduo canstituído pela união deste fragmento da Lo-
gos cam esta parte de matéria é mortal; mas o fragmento do Logos
não será jamais destruído.
O lomem pode ser imortal somente se procurar identficar-se
cam o Logos, isto é, se procurar superar a sua individualidade, se-
parando-se da matéria. Deste modo, embora nãa podendo obter a
imortalidade pessoal, ele pode gozar de uma espécie de eternidade.
Tudo o que acontece ao homem, acontece pela vontade do Lo-
gos, que age sempre segunda a razão e nunca arbitrariamente. O
Lagos exerce uma providência perfeita sobre a homem e sobre to-
das as criaturas, sem deixar possibilidade de escolha ao arbítrio hu-
mano. O hamem é livre à medida que se conforma às leis do I.ogas.
A liberdade consiste em fázer esón_táneamen_t_e o.gu_e é necessário. 
"Até hoje não houve coisa alguma que me trouxesse impêdimnt
ou coação. Par quê? Porque sempe dispus minha vantade segundo
a vontade de Deus. Quer Deus que eu tenha febre? Também eu
quero" ( Epicteto ) .
á que  o Loos  cín sua açao, tem sempre em vista a maior
perfeiâo do cosmo, á mál e relát_ivo,su_bLétivo, nt: górXm=
pla, a minha morte parece a mim um mal, mas, e ato, é um bem
porque, para o progresso do mundo, é necessário que os hamens
se revezem sobre a terra. Na verdade, o mal não existe: "Não se
encontra no mundo a natureza do mal" ( Epicteto ) .
Aristóteles tinha distinguido a feliciclade da virtude ( a felicida-
de é o fim último da homem, a virtude o meio para consegui-la ) ;
os estóicos identificam-nas, fazendo de ambas uma coisa só.
A felicidade, para elesL consiste em viver segundo a razão ( se-
gundo o Logos ) ou, o que cá  na m_ esm_ o, em vtver segundo a na
tureza ( segundo a natureza rációnaT db dzneni  ; por outrõ Iado,
viver segundo a razaa equivale para os estóicos a ser virtúósò.
Mas, que vem _a s_er a virtude?_  Ela é uma dis_posiçâo interna 
oela aual a alma está em harmonia consi tnesmá, isto e, com o 
# r


112 A FILOSOFIA HELfN(STICA
próprio Logos. A virtude não consiste, como pensava Aristóteles ,
no justo meio entre dois vícios opostas, mas em um dos dois extre-
mos: no extremo que é conforme à razão (o outro extremo é con-
forme às paixões ) .  Entre virtude e vício não há meio-term_ o, mngu_ém
é mais ou m__enos_ viciado u, vir_tuos_o: é simplesmente virtuosa ou
viciado. Coma um pedaço de madeira éreto ou curvo, sem possibi-
lidades intermédias, do mesmo modo o hamem é ou justo ou in-
justo, não podendo ser justo ou injusto só parcialmente. De fato,
aquele que vive segundo a razão, isto é, o sábio, faz tudo bem e
virtuosamente, e o que é destituído de razão, o estulto, faz tudo
mal e de modo vicioso. E como o contrário da razão é a loucura, o
hamem que não é sábio é louco.
A prática da virtude, segundo os  estóicós", consiste na apatia

ria ersonal_idad_ e. Somente superáncô a si mesmo é que o"homem
pode unir se ao Loos Para lsso e necessario libertar-se das paixões,
. que são as cadeias due "ligam a alma ao corpo e i_mpedem-na, de unir
-se ao -_Lóg,o_s. Para conseguir esta liberdade ce espírito, o homem
deve ser indiferente às contingências da vida quotidiana e a tudo o
que não está em seu poder.
Para isso é da máxima importância saber distinguir o que é ne-
cessário do que não o é, porque muitas preocupações nascem da
pretensão de poder mudar a ordem dos acontecimentos necessários.
Segundo as estóicos, são "necessários" os acontecimentos que
não dependem de nós, e "livres" os que dependem de nossa vontade.
Dependem de nós os nossos estados de ânimo; não dependem
de nós as condições do nosso corpo e as coisas externas. Com base
nesta distinção, Epicteto dá ao homem o seguinte conselho: "Abs-
tém-te, pois da aversão a qualquer daquelas caisas que não estão em
nosso poder, e procura usá-la ( a aversâo ) em relação àquelas coi-
sas que, compreendidas no número das que estão em teu poder, são
contrárias à natureza. Abster-te-ás completamente de desejá-las agora
porque, se desejares alguma daquelas coisas que não dependem de
nós, não poderás evitar seres desventurado; e das coisas que estão em
poder do homem, não te pertence por ora nenhuma daquelas que
seriam dignas de ser desejadas".
Riquezas, honras, cargos, etc. não estão em poder do homem
e, por isso, não devem ser procurados. Mas se alguém é chamado
para ocupar um cargo público, deve aceitá-lo.
O estóico não é um solitário, ao contrário, ele tem um senti-
mento muito vivo de solidariedade humana, porque concebe o indi-
víduo como parte do Logos. Todos os homens têm a mesma origem
e a mesma missão, todos estão sujeitos à mesma lei, são cidadãos
de um mesmo Estado e membros de um mesmo corpo. Tados, en-
quanto hamens, têm direito à benevolência. Também os escravos e
os bárbaros inimígos. Sêneca chamava os escravos de humiles amici
#A FILOSOFIA HELENISTICA
( humildes amigos ), condenanda as jogos de gladiadores e as guerras,
porque todo homem é sagrado para outro homem: homo res sacra
homini ( o homem é coisá sagrada para outro homem ) e parque to-
dos somos membros de um mesmo corpo: membra sumus corporis
magni ( somos membras de um grande corpo ) .
Em certos casas, o estóico admite a liceidade do suicidio. Quan-
da circunstâncias independentes de nossa vontade, como safrimentos
muito grandes, doenças incuráveis etc., tornam impossível o controle
das paixões e a vida segunda a razãa, o homem faz bem em renun-
ciar à própria vida. Esta renúncia é louvável porque não é feita por
motivos hedonistas, mas para identificar-se com o Logas, que vive
nas profundezas das caisas.
Como se pade ver facilmente, a moral estóica alcança pontos
altíssimos e jamais será suficientemente apreciada a sua exaltação
do caráter e da força de ânimo, da racionalidade da vida e da digni-
dade humana.
Mas a nobreza desta doutrina moral é obscurecida pelos seus
pressupostos teóricos incertos ou errôneos, dos quais decorrem gra-
ves contradições. Se toda a realidade é corpórea, camo dizem as es-
tóicos, o materialismo estende-se também aos valores morais, à vir-
tude e ao bem, e torna-se impossível qualquer escolha livre, pres-
suposto de toda ato moral.
Também a respeito do ensinamento moral, que exerceu tanta
influência na moral cristã ( com a qual a ética estóica tem uma rela-
ção semelhante à da metafísica aristotélica com a teologia), devemos
fazer algumas reservas.
Antes de tudo, o rigorismo excessivo, que tem as vezes aspec-
tos desumanas e visa a um ideal de vida às vezes abstrato e qui-
mérico, além de contaminado por traços de egaísmo.
Em segundo lugar, a indiferença "cósmica" : o sábio estóico
tende a isolar-se do mundo e a considerar as suas vicissitudes histó-
ricas com ânima nâo só desapegado, mas rambém indiferente.
Finalmente, o enrijecimento da aposiçãa entre vício e virtude
a ponto de excluir tanto a passibilidade de progresso como as varia-
ções do mérito, da culpabilidade e da responsabilidade que inega-
velmente ocorrem na vida moral.

3. Os epicurístas


O epicurismo, fundada por Epicura de Samos ( falecido por
valta de 260 a.C. ), é uma filosofia que, em muitos aspectas, se
cantrapõe ao estaicismo. Como filosofia, ela é essencíalmente mate-
rialista ( identifica os princípias primeiros das caisas com os átomos
# r


114 A FILO&OFIA HELENfSTICA
e com o vazio ) , mecanicista ( todos os fenômenas se reduzem ao
movimento e às suas leis ) , sensista ( o único canhecimento verdadeiro
é o das sentidos ) e hedonista ( a felicidade consiste no prazer ) . Ve-
jamos.
a ) Em relação ao conhecimento, têm importância as doutrinas
sobre a sensação e o conceito. Para Epicuro, coma para os sofistas,
o conhecimento sensitivo é o fundamento de qualquer outro conhe-
cimento; também a razão depende dos sentidos e, se os sentidos se
enganam, a razão está condenada a errar. Logo, o critério ( cânon )
último da verdade é a sensaçâo.
Epicuro rejeita, por isso, tanta a doutrina de Platão ( para o
qual a conceito era uma imagem das idéias ) como a de Aristóteles
( que considerava o conceita como uma representação da essência das
coisas ) sobre a natureza e o valor das conceitos. Ele não podia ade-
rir a nenhuma das duas soluções porque negava tanto a existência de um
mundo diferente do mundo da experiência ( cantra Platão ) coma ' a
possibilidade de se conhecer a essência das coisas ( contra Aristó-
teles ) .
Ele oferece, portanto uma nova explicação do conceito. O con-
ceito é prolepse ( prolépsis ), "antecipaçãa". Retendo só os elemen-
tos comuns de determinada categoria de seres ( por exemplo, de Pe-
dro, Paulo, Joâo, Vicente, Francisco e outros), ele tarna possível
a antecipação de experiências futuras, isto é, permite prever as ca-
racterísticas de uma coisa pertencente a uma categoria que encontra-
remos no futura.
b ) Para Epicuro, os dois elementos primordiais do mundo são
os átomos e o vazio.
Os átomos variam em peso, forma e tamanha ; movem-se no
vazio e podem desviar-se da direção vertical. É este desvia espon-
tâneo que dá origem às coisas. Sem o desvio ( clinamen ), nenhum
átamo poderia encontrar-se com outra e dar origem a um primeiro
conglomerado: cada átomo cairia eternamente ao lada do vizinha.
A doutrina do clinamen serve a Epicuro não só para explicar a
origem das coisas, mas também para superar o determinismo de De-
mócrito, o qual, sustentando que os átomcs caem sempre em linha
reta, chegara à conclusâo de que tuda acantece segundo uma lei
férrea e de que não pode acontecer nada de navo nem de imprevisto,
nem mesmo na esfera humana ( determinismo absoluto ) ..
Com a doutrina do clinamen, Epicuro julga poder salvar a li-
berdade na natureza e no hamem. De fato, podendo desviar-se da
linha reta, quando caem, os átamos podem tomar várias direções, e

I Cf. LucxscIo, De rerum natura, I, 328-330; 431-434.
#A FILOSOFIA HELENfSTICA
assim não é possível calcular com exatidâo e antecedência qual a di·
reção que tomarão.
Entre os seres mais importantes produzidos pelo movimento
dos átomos estão os hamens e os deuses. Os deuses são constituí-
dos de átamos sutis e redondos; habitam nos Intermundia, espaços
vazios entre os corpos celestes; passam a vida felizes, sem se inte-
ressarem pelos homens, comencio e bebendo. O homem é feito de
átomos pesados ( o corpo ) e de átomos leves ( a alma ) . Ele morre
quando os átomos leves se separam dos pesados.
c ) A felicidade ou o bem supremo do homem, segundo Epi-
curo, consiste no prazer ( hedoné ) . "Nós dizemos que o prazer é o
princípio e o fim da vida feliz, porque reconhecemos que, entre to·
dos os bens, o prazer é o primeiro e o mais conatural a nós".
É sempre pelo prazer que escolhemos fazer ou evitar alguma
coisa. "Todas os prazeres são bons justamente em virtude de sua
natureza. Mas nem por isso merecem ser escolhidos. ( . . . ) Por isso,
quando dizemos que o prazer é o bem supremo, não queremos refe-
rir-nos aos prazeres do homem corrompido, que pensa só em comer,
em beber e nas mulheres".
O prazer no qual, para Epicuro, consiste a felicidade é a vida
pacífica, a paz da alma ( tranguillitas animi, tranqüilidade da alma ),
a ausência de qualquer preocupação: a "ataraxia" ( ataraksia ) . O pra-
zer é entendido, portanto, como ausência de dor e nâo como satis-
fação das paixões.
A virtude é o meio para se conseguir o verdadeiro prazer. Vir-
tuoso é aquele que aproveita todo deleite com moderação e medida
e que limita o seu desejo àqueles prazeres que não perturbam a
alma.
Para a plena consecução da paz da alma, da ataraxia, da felici-
dade, Epicura recomenda libertar-se de três preocupações: dos deu-
ses, da morte e da atividade política.
Não há razão para se temer a ira dos deuses: eles não se preo-
cupam com as coisas deste mundo.
Não há razão para se temer a morte: quando ela vem, não
existimos mais.
Nâo vale a pena dedicar-se à atividade política porque ela é
cheia de preocupações.
Pode-se ver, pelo que acabamos de expor, que o epicurismo de-
nota, mais claramente do que o estoicismo, a decadência da sociedade
de Alexandria, facilmente disposta a sacrificar qualquer ideal à vida
galante, às camodidades, à procura do prazer. Malgrado um sério es-
forço para elevár-se a uma concepção filasófica da vida humana, tudo
vem viciado desde a origem pelo hedonismo egoísta. Se se fala em
amizade e justiça, é com fins interesseiros; se se recomenda a virtude,
é porque ela é considerada a fonte mais segura de prazeres; se se
#116 A FILOSOFIA HELENf8TICA
prega o ascetismo, é um ascetismo de voluptuosidade, nâo apoiado
em sentimentos generosos, porque está ausente a noção da espiri·
tualidade da alma e mesmo de Deus. O indivíduo permanece sempre
fechado em si mesmo, movido por um egoísmo calculista que o faz
procurar só o interesse pessoal. O epicurismo é, pois uma filosafia
estéril, tanto pãra a sociedade, da qual ensina a desinteressar-se,
quanto para o indivíduo, ao qual priva do estímulo interior sem o
qual a vida se arrasta na aurea mediacritas ( medzocridade dourada ),
cantada por Horácio.
Apesar disso, o epicurisrizo contou sempre cam numerosos se-
guidores. A sua moderação atraía os espíritos mais cultos, enquanto
o atrativo do prazer sensível e da felicidade canquistava as multi-
dões. Ele será severamente criticado pelos pensadores cristãos do pe-
ríodo patrístico e escolástico, mas conhecerá um segundo floresci-
mento na Renascença.

4, Os cépticos


O termo cepticismo vem do sképsis, que significa "investiga-
ção", "procura"; ele quer indicar mais precisamente que a sabedo-
ria não consiste no conhecimento da verdade, mas na sua procura.
De fato, o cepticismo sustenta que o homem não pode conhecer a
verdade, mas somente procurá-la.
Conhecer a verdade compete a Deus; investigá-la, ao homem.
Existem, pois, duas espécies de sabedoria: uma divina, que consiste
na investigação da verdade.
Antes de Platão e Aristóteles, já se desenvolvera na Grécia uma
orientação filosófica essencialmente céptica, o famoso movimento dos
sofistas. Ele se revigorou e se difundiu largamente durante o pería-
do helenístico, principalmente depois que se tornou a doutrina oficial
da escola de Platão, a Academia.
Os principais expoentes do cepticismo são Pírron, Carnéades e
Sexto Empírico.


PÍRRON

É considerado geralmente como o fundador do movimento; vi-
veu entre 360 e 270 a.C. Depois de participar, como cavaleiro, da
campanha de Alexandre Magno no Oriente, voltou para Élis, sua
pátria, onde fundou uma escola de filosofia. Ensinou uma forma
de cepticismo radical.
#A FILOSOFIA HELEN(STICA 11T
Partindo do princípio de que as caisas sâa inatingíveis ao ca
nhecimenta humano, Pírran canclui que para o hamem a única ati-
tude cabível é a suspensão ( epoché ) total do juíza: não se pode afir-
mar de coisa alguma que seja verdadeira ou falsa, justa ou injusta,
e assim por diante.
Esta suspensão do juíza leva a considerar todas as coisas como
indiferentes ao homem e, canseqüentemente, a não dar preferência
a uma coisa em relação à outra.
De mada que a suspensão do juízo já é, por si mesma, uma
ataraxia, ausência de qualquer perturbação e paixão. A felicidade
consiste, portanto, na suspensão do juízo.
As dautrinas de Pírron tiveram larga acolhida na Academia.
Isto aconteceu quanda os platônicas, persuadidos da validade das
críticas de Aristóteles, abandonaram a teoria das Idéias. Tirada a
base sobre a qual se apoiava a confiança de Platâo na conhecimento
humano, não restava aos platônicos outra saída senão refugiar-se no
cepticisma.
Para se distinguir a escola platônica que permaneceu fiel aas en-
sinamentas do mestre da que, abandonando a teoria das Idéias, acei-
tou a posição céptica, a primeira foi chamacla Velha Academia, e a
segunda, Nova Academia. Os principais expoentes desta última são
Carnéades e Sexto Empírico.

CARNÉ.ADES

Carnéades ( 214-129 a.C. ) tempera o cepticismo radical de Pir-
ron, admitindo para o homem a possibilidade de conhecer o que é
provável, apesar de não lhe reconhecer o pader de atingir a verdade.
Para ele, o sábio é aquele que, embora sabendo que a verdade é ina-
tingível, não desiste de procurá-la assiduamente. Na vida prática, o
sábio segue o que lhe parece mais próximo da verdade e do bem,
o que tem a seu favor mais razões para ser cansiderado como válido,
mesmo que não se manifeste como absalutamente certo e indiscutível.


SEXTO EMPÍRICO

Sexto Empírico ( século II d.C. ) dá ao cepticismo a exposição
mais sistemática e rigorosa. Por vários motivos julga ele que a único
sistema filosófico possível é o cepticismo. Os principais são os dois
seguintes:
a ) o profundo desacordo extre os filósofos em relação a 'qual-
quer problema;
# r


118 A FILOSOFfA HELENfSTICA
b ) os enganos dos sentidos: o conhecimento varia segundo as
condições do sujeito ( circunstâncias, saúde ) , segundo as condições
do objeto ( distância, posição, ambiente, massas corpóreas ) e segundo
as relações ( freqüência dos acontecimentos ) .
Com Sexto Empírico o cepticismo fecha-se em uma pasição fe-
nomenística que faz mais do que anular a própria possibilidade do
saber, porque limita o conhecimento aos fenômenos e às suas rela-
ções experimentáveis, eliminando toda indagação em torna das coisas
transcendentes, inverificáveis. Toda indagação metafísica é conside-
rada vâ porque fundada no princípio de causalidade e no processo
silogístico. Ora, Sexto Empírico contesta, ao princípio de causalidade,
a necessidade e a universalidade da relação, que é reduzida a mera
sucessão de fatos concomitantes ou consecutivos. Quanta ao silogis-
ma, ele o considera um exercício formalístico vazio, que encerra o
pensamento num círculo-vicioso. Sexto Empírico não reconhece o
valor da lógica apodítica de Aristóteles e se abandona à contingência
dos acontecimentos.

5. Os ecléticos


Entende-se por ecletismo a atitude filosófica para a qual a pro-
cura da verdade não se esgota em apenas uma forma sistemática e
dedica-se por isso a coordenar e harmonizar entre si elementos de
verdade escolhidos em diversos sistemas.
O ecletismo desenvolve-se durante o período alexandrino como
reação ao cepticismo.
Diante do desacordo cada vez mais grave e profundo entre os
filósofos, os cépticos, como vimos, tinham perdido totalmente a con-
fiança na capacidade da razão humana de atingir a verdade. Já os
ecléticos, diante da mesma situação, não julgam correto perder o
ânimo, porque, segundo eles, o desacordo é sinal de incapacidade da
razão não para atingir a verdade, mas para abranger a verdade com
um único olhar. Para eles, o desacordo dos filósofos deve-se ao fato
de que, nâo podendo a fraca mente humana abarcar toda a verdade
com um só olhar, um filósofo limita a sua investigaçâo a um as-
pecto e outro filósofo a outro aspecto. Assim, estudando aspectos
diferentes da realidade, é natural que cheguem a conclusões dife-
rentes. Por isso, para se chegar a uma compreensão adequada das
coisas, não se deve confiar em um só filósofo mas é necessário reu-
nir as conclusões das pesquisas dos melhores entre eles.  o que pro-
curaram fazer os ecléticos do período helenístico: para organizarem
um sistema filosófico mais completo, reúnem os melhores aspectos
das doutrinas de Platão, Aristóteles, Epiruro e Zenão.
#A FILOSOFIA HELENfSTICA 119

CÍCERO

É o mais conhecido expoente da corrente eclética. Em suas obras
filosóficas (Academicae disputationes, Debates Acadêmicos, Tuscula-
nae disputationes, Debates Tusculanos, De officüs, Dos Cargos, De
natura deorum, Sobre a Natureza dos Deuses, De f inibus bonorum
et malorum, Sobre o Fim dos Bons e dos Maus, De republica, Sohre
a República ) Cícero mostra-se um brilhante expositar de vários sis-
temas.
Em substância ele adere ao estoicismo e ao platonismo, e re-
jeita decisivamente o epicurismo. Para ele, a filosofia é a consoladora
dos que sofrem, a reveladora do absoluto, a ponte que une ao di-
vino. Contra os epicuristas, prova a existência de Deus, usando o ar-
gumento aristotélico do movimento, e a imortalidade da alma, se-
guindo o Fédon.
Uma boa dose do ecletismo encontra-se também nos Padres da
Igreja. O critéria do ecletismo cristão é assim formulado por Cle-
mente de Alexandria:
"Quando digo filosofia, não entendo a dos estóicos, nem a de
Platão, nem a de Epicuro, nem a de Aristóteles. Tudo o que de
bom foi dito nessas escelas e que nos ensina a justiça, junto com
a pia ciência, a isto em conjunto chamo filosofia" ?.


BIBLIOGRAFIA
Sobre os estóicos:
O estudo mais completo e mais aprofundado sobre os estóicos e sobre ás suas
doutrinas é o de PosLsrrz M., Die Staa Gotinga, 1954-1955, 2' ed. 2 volumes.
Além dele, serão úteis os seguintes: Ro'r'rn P., Gli Stoici, Bréscia, 1943; BREHIER
E. Chrisippe et l'ancien stoicisme, Paris 1951, 2' ed.; SeuNDsxs, J L. Greek and
Roman Ph:losophy af ter Aristotle Londres, 1966; MnrrciNI, G., L etica stoica da
Zenone a Crisippo, Pádua, 1940, 2 ed.; BxIeoux A., Le stoicisme et son snfluence,
Paris, 1966; MIcrruccI, M., II signif icato della logica stoica, Bolonha, 1967.
Sobre os epicuristas:
TxEzze, G., Epicuro e l'epicureismo, Milão 1885; BIGNoNE, E. L'Aristotele
perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Florença 19'34, 2 volumes; CnrorrE
Bxesn, G., Studi su Epicuro, Milão, 1951; DE 'WI'r'r, W., Eptcurus and his Philo-
sophy, Minneapolis, 1954· Guxnu, G. M , La morale d'Epicure, Paris, 1927, 7' ed.,
PsscE, D., Epicuro e Marco Aurelio, Florença, 1969.


2 Stromata, I, 37,6. .
#120 A FILOSOFIA HELENISTICA
Sobre os cétirns:
DaL Pxa, M., Lo scetticismo greco Milão, 1950; PATRIK M.. M., The Greek
Skeptics Nova Iorque-Londres, 1929· RoaIrr, L., Pyrrhon et le scepticisme grec,
Paris, 1944; RoaIN L., Les sceptiques grecs, Pans, 1950.
Sobre os ecléticos:
MoNvoLFo, R , II pensiero antico, Roma, 1929· CAPELLE, W., Die griechische
Philosophie, IV: Von der Alten Stoa bis zum Eklektizismus, Berlim, 1954.
# XIII

OS PENSADORES DE ALEXANDRIA


1. Filosofia e religião

No início da era vulgar, tendo o cepticismo abalado em seus fun-
damentos a confiança na capacidade cognitiva do homem, era natural
que os espíritos, ansiosos por encontrarem uma resposta para os an-
gustiantes problemas da vida, abandonassem a filosofia e se voltassem
para outras direções. E como se verificava naquele tempo um extra-
ordinário florescimento religioso, também no mundo greco-romano,
em decorrência do aparecimento do cristianismo e da rápida difusão
das religiões orientais, os espíritos cultos dirigiram-se à religião à es-
pera de uma solução para as questões últimas relativas ao homem e
ao universo.
Alguns espíritos mais atentos não tardaram, contudo, a natar
a grande afinidade entre a visão de conjunto da religião e as de Pla-
tão, Aristóteles e dos estóicos, e preparam-se para fundi-las em
uma síntese harmoniosa. Originaram-se assim três carrentes filosófi-
cas principais: a primeira realiza uma síntese entre a filosofia grega
( especialmente a platônica ) e a religião hebraica; a segunda, entre
a filasofia grega e a religião cristã; a terceira, entre a filosofia grega
e as religiões pagãs. Surgiram assim os três movimentos filosófico-
-religiosos denominados platonismo judaico, platonismo cristão ou
patristica e plrtonismo pcgão ou neoplatonismo.
No presente capítulo, estudaremos brevemente alguns expoen-
tes dos dois primeiros movimentos, todos do mesmo lugar, Alexan-
dria, no Egíto, a centra mais florescente da cultura helenistica. Sâo
eles: Fílon, Clemente e Orígenes, as dois últimos, cristãos.

2. Fílon


Os estudiosos de nosso século são unânimes em ver em Fílon
( 13 a.C.-40 d.C. ) o fundador da filosofia religiosa 1. Ele foi, com efei-

I Cf. WoLFsorr, H., Religious Philosophy, Cambridge, 1961,
#'I22 OS PENSADORES DE ALEXANDRIA
to, o primeiro a procurar efetuar uma síntese entre a Sagrada Es-
critura e a filosofia de Platâo.
Segundo Fílon, a visão platônica da realidade é idêntica, em
substância, à da Bíblia. Ele chegou a esta conclusão, que a muitos
pode parecer paradoxal, mediante a interpretação alegórica da Escri-
tura. Com tal interpretação ( da qual se pode dizer que Fílon foi o
inventor ), ele, por um lado, conseguiu eliminar as aparentes oposi-
ções entre o que ensina Platão e o que diz o texto sagrado, e, por
outro lado, descobriu na Bíblia doutrinas platônicas que, ao que pa-
rece, ela não contém.
Na síntese filoniana, o universo apresenta uma estrutura pira-
midal. O vértice da pirâmide é ocupado por Deus. Entre o vértice
e a base estende-se uma série de seres tanto mais perfeitos e menos
numerosos quanto mais próximos de Deus, e tanta menos perfeitos
e mais numerosos quanto mais próximos da matéria. Deus e a ma-
téria são eternos e incriados, ao passo que todos os seres intermédios
são criados: imediatamente por Deus os espirituais; mediatamente,
isto é, com o auxílio dos seres espirituais, os corpóreos.
A parte superior da pirâmide é ocupada pelos seres espirituais,
na seguinte ordem: Deus, Logos, Potências, Idéias. O Logos e as
Potências são os demiurgos, os cooperadores que ajudam Deus na
criação e no governo do mundo. As Idéias são os modelos espiri-
tuais dos quais Deus e seus ministros se servem para criar as coisas
materiais. Uma das Idéias que ocupam posição de relevo é a do
homem.
A parte inferior da pirâmide é ocupada pelas coisas corpóreas.
O homem encontra-se na zona limítrofe entre as duas partes. Mas
esta sua colocação não é definitiva; ele tem a possibilidade de sepa-
rar-se do mundo corpóreo e de subir até Deus. É o que lhe compete
fazer na vida presente; a isto Deus o chama e para isto Ihe dá o
seu auxílio. Praticando a ascese, desapegando-se dos sentidos e de
tudo o que é corpóreo e o fascina, ajudado pela divina revelação, es-
pecialmente por aquela cantida na Lei, o homem pode retarnar à
esfera das Idéias; pode mesmo subir mais alto, até às Potências, ao
Logos e ao próprio Deus. Na contemplação do mundo invisível e no
êxtase divino ele realiza a sua plena felicidade.

3. Clemente de Alexandria


Clemente de Alexandria ( 150-215 ) teve o mérito de ter sido
o primeiro pensador cristão a tentar em relação ao cristianismo o
q ç ,
ue Fílon fizera em rela âo ao judaísmo, isto é, uma stntese dos en-
sinamentos da revelação cristã com a filosofia grega.
#OS PENSADORES DE ALEXANDRIA 123
Tinha ele as condiçôes ideais para isto. Nascido numa rica fa-
mília pagã, recebera, no tocante à filosofia e à literatura gregas, uma
formação não comum. Convertido ao cristianismo, não renunciou à
cultura clássica, mas levou-a consigo para a nova religião. Quem se
der ao trabalho de ler um ou outro de seus livros verificara com
quanta profusão ele cita os autores gregos, de Homero aos contem-
porâneos: os épicos, os trágicos, os líricos, os filósofos, os oradores;
os historiadores. Pode-se dizer que nâo omite um só.
Mas na sua elaboração da "filosafia cristã", como a chama, Cle-
mente atribui à filosofia grega um papel diferente do que lhe atri-
buíra Fílon. Este coma vimos, não se limitando a emprestar de Pla-
tão alguns conceitos-chave fizera sua a visão platônica da realidade:
as Idéias, o Logos, as Potências, o Demiurgo. Para Fílon, a filosofia
não tem, pois, somente uma função metodológica e propedêutica,
mas também constitutiva ( enquanto faz parte material do seu uni-
verso religioso ) .
Quanto a Clemente, evita decididamente, na estrutura do seu
universo religioso, qualquer sincretismo cle elementos platânicos com
elementas cristãos. O seu universo é todo e só o da revelação cristã.
Na origem de todas as coisas está Deus ( uno e trino ) , que é o cria-
dor do mundo, dos anjos e do homem. Tendo o hamem caído em
pecado, Deus Pai mandou o Filho para salvá-lo. Jesus, além de sal-
vador, é também o grande pedagogo no qual o cristão deve inspirar-
-se em todos as mamentos de sua vida.
A filosafia, para Clemente, exerce somente uma função prape-
dêutica à fé cristã. "O que foi a Lei para os judeus, foi-o a filosofia
para os gentios, até a vinda de Cristo" 2. Ambas serviram para pre-
parar os homens para a fé cristâ. "Deus deu a Lei aos judeus e a
filosofia aos gentios para impedir que não acreditassem na vinda de
Crista. Por isso, quem não crê não tem atenuante. Porque, mediante
dois processos diferentes de aperfeiçoamento, ele guia gregos e bár-
baros para a perfeição da fé" 3. "A filosofia foi dada aos gregos como
pacto especial reservado a eles, como degrau para subirem à filosofia
que é conforme a Crista" 
A filosofia não serviu só para predispor os gregos para a vinda
de Cristo; a sua função propedêutica não se esgotou com o apareci-
mento da religião cristã. "Antes da vinda de Cristo, a filosofia era
indispensável aos gregos para conduzí-los à justiça; agora ela é útil
para conduzi-los aa culto de Deus. Ela exerce uma ação propedêutica
para aqueles espíritos que querem chegar à fe racionalmen,te . Creio
que a filosofia grega não encerra a verdade em toda a sua extensão;

z Stromata, VI, c. 17, n. 159.
3 Ibid., VII, c. 2, nn. 10 e 11.
4 Ibid., VI, c.. 8, n. 67.
5 Ibid., I, c. 5, n. 28.
# r


124 OS PENSADORE8 DE ALEXANDRIA
creio tarnbém que ela é radicalmente incapaz de f azer praticar os
mandamentas do Senhor. Apesar disso, ela é útil enquanto prepa-
ra o cazninho para a doutrina régia par antanomásia; a seu modo
ela torna o hamem sábio, farma o seu caráter e o prepara para
deixar-se campenetrar pela verdade, contanto que acolha a doutrina
da divina Providêncía" .
Esta doutrina a respeito das relações entre a filosofia grega e
a religião cristã assume um significado histórico extraordinário quan-
do se pensa que no tempo de Clemente, os cristãos, tanto do Oriente
como do Ocidente, sentiam aversão à filosofia. Iois dos maiores apo-
logistas, Taciano e Tertuliano, haviam sustentado energicamente a
impossibilidade de qualquer acordo entre filosofia grega e cristianis-
mo. Para eles, a única justificação da fé cristã era a tradição apastó-
lica, a qual basta para a Igreja reivindicar uma doutrina mais antiga
do que os desvios heréticos, uma posse da verdade que vem dos
Apóstolos. Fora desta, não é possível nenhuma outra apolagia. Não
é possível convencer os filósofos pagãos, mostrando-lhes a racionali-
dade das doutrinas cristâs. Elas não têm nenhuma afinidade com as
doutrinas dos filósofos e devem ser aceitas mesma que pareçam ab-
surdas; antes, o seu aparente absurdo é garantia de sua verdade:
credo guia absurdum ( creio porque absurdo ) .
Cam a dautrina da função ·propedêutica da filosofia para a re-
velação, Clemente teve o mérita de ter superado a antinomia entre
pensamento humano e verdade cristâ e de ter dado assim o direito
de cidadania, no seio do cristianismo, à filasofia grega e, com ela,
a tudo o que pertence à razâo e à natureza humana. Com Clemente,
a Igreja deu um dos passos mais significativos de sua história: ela
não se colocou contra, mas com a razão, não cantra, mas com o ho-
mem. Com a solução de Clemente, a Revelação não foi interpretada
cama condenação da natureza humana, mas coma reabilitação da
mesma, da razâo e da liberdade: como restabelecimento do homem
e de suas faculdades dentro da ordem divina, subvertida pelo pecado
original. O princípio segundo o qual a graça não destrói, mas eleva
a natureza, princípio básico do cristianismo, encontrou em Clemente
o primeiro grande teórico e um dos mais autarzzados de£ensores de
todos os tempos.

4. Orígenes


Orígenes ( 185-254 ) é um dos maiores engenhos do cristianís-
mo, uma sumidade como teólago e camo exegeta. Notáveis são as

6 Ibid., I, c.. 17, fim.
#OS PENSADORES DE ALEXANDRIA i25
suas interpretações alegóricas da Sagrada Escritura. No que se refe-
re à filosofia, o aspecto mais importante e original de sua especulação '
é a tentativa de dar uma interpretação filosófica à doutrina cristã da
origem e do fim das coisas, servindo-se para isso principalmente da
filosafia dos eotóicas e de Platão.
O mundo, segundo Orígenes, foi criado par Deus, mas é eterno.
A criaçãa ab aeterno ( desde a eternidade ) é exigida pela imutabi-
lidade de Deus.
Para a criaçãa do mundo Deus se serviu do Logos, que é filho
de Deus e Deus, mas inferior ao Pai ( como a Espírito Santo é in-
ferior ao Filho ) .
O Logos cria, antes de tudo, o mundo dos espíritos ( rationabi-
les naturae, naturezas racianais ) ao qual pertencem também as almas
dos homens. Os espíritos, senda finitos, nãa são bons por natureza,
isto é, por essência, camo a divindade, mas por sua escolha. Ora,
sendo eles convertibiles et mutabiles ( conversíveis e mutáveis ), to-
dos, uns mais, outros menas, se afastaram de Deus.
A sua queda deu origem à criação da munda sensível camo
lugar de expiação dos pecados. No mundo sensível há vários tipos
de matéria, de proparções correspondentes aos pecados que os espí-
ritos devem expiar.
A libertação do pecada é obra da encarnação do Lagos, Jesus
Cristo. Os frutos da redenção nãa se limitam ao gênero humano,
mas estendem-se a tadas os espíritos, inclusive ao Demônio. Assim
a Redenção efetua a retarno de tadas as criaturas a Deus. Este re-
torna universal chama-se upocatástasi ( restauração ) .


BIBLIOGRAFIA
MorrvIrr B, Filone e Clemente Saggio sulle origini della filosofia religiosa,
Turim, 1969; Ds MaDDeLENn, A., Filone Alessandrino, Milão, 1970; WOLFsoN H.,
Philo Cambrldge, Mass., 1948 2 volumes; Lezze'rI G., Introduzione allo studio
di Clemente, Milão, 1939; Ossoxrr, E. F., The Phidosophy of Clement of Alexan-
dria, Cambridge, 1957; Ksxx, H. T., The First Sistemat:c Theologian, Origen of
Alexandria, Pxinceton, 1958; CxouzsL, H., Origène et la philosophte, Paris, 1962.
# XIV

PLOTINO


Plotino é o fundador e o princxpal expoente do neoplatonismo.
Éste sistema se desenvolveu em Alexandria depois do platonismo
judaico ( com Fílon ) e do cristão ( com Clemente e Orígenes ) e fez
sua a característica fundamental de ambos, ou seja, a realização de
uma síntese do pensamentc filosófico corn o pensamento religiosa.
Desta vez, porém, a síntese não foi o resultado do encontro da filo-
sofia de Platão com a religião revelada, mas com as religiões pagãs
orientais.
A iztenção do neoplatonismo é fornecer às classes cultas e aos
espíritos elevados uma visâo eia vida que possa campetir cam a vi-
sâa do judaísmo e do cristianismo, seja coma expressão doutrinal,
seja como impulso do espírito em direção aos mais elevados cumes
da moral e da mística.
O neoplatonismo supera definitivamente a antiga religião mito-
lógica. Para ele, as divindades do mundo grego sãa expressões poé-
ticas de atributas divinos e criações fantasiosas do sentimento po-
pular. Deus é único em si mesmo, totalmente digtinto do mundo, e
a sua natureza não pode ser expressa por idéias e conceitos humanos.
A sua perfeiçâo e transcendência sâo tais que tornam impossível qual-
quer contato direto entre Deus e as criaturas. As criaturas procedem
de Deus sem que ele o saiba.
Plotino nasceu em Licópolis, no Egito, em 205. Estudou em
Alexandria, na escola de Amônio Sacas, junto com Orígenes. Aos
quarenta anos transferiu-se para Roma, onde fu·ndou uma escala que
neve enorme sucesso. Morreu em sua vila na Campanha em 270.
Porfírio, um de seus discípulos mais inteligentes e devotados, reco-
Iheu seus escritos e os dividiu em seis grupos de nove livros cada
um; a obra recebeu por isso a designação de Enéadas.
O empenho maior da reflexãa filosófico-religiosa de Plotino é
dirigido para o Absoluta e para as nossas relaçôes com ele. Aristó-
teles havia colocado o primeira Motor acima do munda e das Inte-
ligências motoras, mas não esclarecera satisfatoriamente suas rela-
ções conosco e com as coisas. Ainda mais obscura era a situação on-
tológica de Deus na visâo filosófica de Platão.
Valendo-se de sugestões que lhe vinham cio hebraísmo e do cris-
tianismo, Plotino está em candições de superar os limites da espe-
culação de Platão e Aristóteles, de desenvolver um conceito mais
#PLOTINO 12'7
profundo do Absoluto e de determinar com mais clareza suas rela-
ções conosco e cam as coisas.
A existência do Absoluto pode ser conhecida imediatamente,
sem neressidade de demonstração. Que o Absoluto existe, vemo-lo
de tuda o que vem depois dele, de todo o universo, que dele pra
cede e por ele existe. As dificuldades em torno da existência au do
porquê da existência do Absoluto surgem de certas imagens falsas
pelas quais procuramos representar-nos a sua realidade. Imaginamas,
por exemplo, um lugar semelhante ao caos dos poetas, supomos que
a Abasluto chegou a ele de improviso e procuramos saber como ele
chegau lá, partindo não se sabe de quais rematas regiões do univer-
so. Ora, a Absoluto transcende qualquer determinação de lugar como
também qualquer existência determinada: dele se pode dizer samente
que é, sem pretender-se atribuir-lhe nenhuma coisa do exterior 1.
As grandes pilastras da filosofia da Plotino em torno do Abso-
luto, que ele chama a Um, são os canceitas de simplicidade e de
transcendência. Tais conceitos exigem que se exclua do Um qual-
quer qualidade positiva. Por este motivo, Plotina é consilerado, cam
razão, o fundador da teologia negativa.
Aa Um não se pode atribuir nenhuma qualidade positiva porque
isso importaria em reconhecer-lhe camposição e, conseqüentemente,
em rebaixá-lo aa nível das criaturas. Por isso, a ele não se pode atri-
buir nada: nem a vida, nem o ser, nem a virtude, nem o pensamento.
"O Um", diz Plotino, "é desti:tuído de forma, mesmo da forma in-
teligível, já que senda a sua natureza geradara de todas as coisas,
não é nenhuma delas. Não é, partanto, nem substância, nem quan-
tidade, nem pensamento, nem alma; nãa se move nem está em re-
pouso, nãa está em um lugar, nem em um tempo, mas permanece
unifarme em si mesmo, melhor, sem forma, transcendendo toda for-
ma, o movimento e o repouso: de fato, estas qualidades dizem res-
peito ao ser e o tornam manifesto. Mas, se ele não se move, nâo po-
deríamos dizer que está em repousa? Não, porque, tratanda-se do
ser, é necessário que ele seja um ou outro dos dais opostos ou os
dois simultaneamente" 2.
Este pensamento é repetido em muitíssímos outros textos. En-
tre os mais significativos, recordemos os seguintes.
"O Um", afirma Plotino, "nãa é alguma das coisas das quais
é princípio, porque nada se pade predicar dele, nem o ser, nem a
substância, nem a vida: ele está acima de todas estas coisas" 3. "Ele
nâo é nem mesmo pensamento porque nele não há alteridade, nem
movimento, sendo ele anteriar ao movimento e ao pensamento. De
fato, que pensaria ele? A si mesmo? Ele seria entãa superior ao

1 Enéadas, VI, 8, 11.
z Ibid., VI, 9, 3.
3 Ibid., III, 8,10.
# PLOTINO

pensamento sem sabê-lo e teria necessidade de pensar para conhe-
cer-se, ele, que é auto-suficiente. Mas, se ele não conhece e nem pen-
sa a si mesmo, nem por isso é ignarante em relação a si; isto porque
a ignorância é sempre motivada pela alteridade, a saber, pelo fato de
um ignorar o outra. Mas ele, o Só, não conhece coisa alguma e, ao
mesmo tempo, nâo existe coisa alguma que ele ignare. Unidíssimo
consigo mesmo, o Um não precisa da autoconsciência, uma vez que
não se pode atribuir-lhe a unidade consigo mesmo como princípio
de sua conservação. Devemos por isso negar-lhe o pensar, a cansciên-
cia e o conhecimento de si e das outros: porque devemos conside-
rá-lo não segundo a forma do sujeito pensante, mas segundo o ato
do pensamento. Com efeito, o pensamento não pensa, mas é causa
do pensamento para os outros: ora, a causa não é a mesma coisa
que o causado, e a causa de tados não é a totalidade. Não se pode,
pois, chamá-lo o Bem pelo fato de ele produzir o bem; mas em ou-
tro sentido, ele é o Bem que está acima de todos os outros" 4. Por
isso, "se tu o pensas como pensamento, ele é mais; se o consideras
camo unidade, ele ainda é mais; e assim sempre, mesmo que, im-
pelindo a inteligência ao máximo da simplicidade, tu o imagines
como Deus, porque ele é em si e não é atingido por nenhum acon-
tecimento" 5.
Eis por que o Um "além disso, é inefável no verdadeiro sen-
tido do termo. Porque qualquer palavra que pranuncies exprime
sempre `alguma coisa'. Apesar disso, a expressão `além de tudo' e
esta outra `além do Espírito venerável ao máximo' são as únicas que
correspondem à verdade, porque, em última análise, elas não são de-
nominações que sejam diferentes daquilo que ele é, pois ele não é
uma coisa entre todas as outras; e ele é inominado, precisamente
porque não sabemos dizer nada a seu respeito, mas apenas tentamos,
do melhor modo que podemos, dar alguma indicação a respeito dele,
somente para o nosso uso. ( . . . ) Sendo assim, aquele que é sobre-
maneira simples, acima de todas as coisas, nãa pode ter pensamento
sobre si mesmo, já que, se o tivesse, haveria multiplicidade. Em
conclusão, ele não pensa a si mesmo; e nós também não podemos
pensá-lo. Por que então falamos dele? Na verdade, nós apenas bal-
buciamos alguma coisa sobre ele, mas, com certeza, não exprimimos
a ele mesmo, nem temos dele conhecimento ou pensamento. Por que
então o nosso falar dele, se não temos a sua posse em nosso pen-
samento? Sim, na verdade, nós nãa o conhecemos em sua comple-
teza; não obstante, nós o canhecemos de algum modo, o que nos
permite falar dele sem, contudo, exprimirmos propriamente a ele
mesmó. Na verdade, dizemos aquilo que não é; mas, aquilo que é
nâo sabemo5 dizê-lo. Concluindo, para falarmos dele, partimos das

4 Ibid.; VI, 9,6.
5 Ibid.,. 1. c.
#PLOTINO '/ 29
coisas pasteriores; além disso, nada nos proíbe de termos a sua posse,
embora possível apenas tacitamente. Antes, como aqueles que o deus
inspira e invade têm, por assim dizer, o vago sentimento de encer-
rarem no práprio peito algo maior do que eles - embora ignorem
o que seja -, daqueles impulsos pelas quais são sacudidos e pelos
quais falam, extraem também não sei qual advertência daquele que
os sacode, se bem que os impulsos como tais sejam bem diferentes
do deus que os agita; assim nós também nos comportamos como ele
mais ou menos da mesmo mado - se o nosso espírito é puro - e
vaticinamos a nós mesmos que ele é o íntimo Espírito, aquele que
concede generosamente o ser e tudo a mais que faz parte desta or-
dem. Mas Deus é tal que, sem dúvida alguma, não se identifica
com estes valores e nâo só é algo bem mais alta da que o que cha-
mamos "ser", mas é ainda mais e tem mais valor da que todo o
nosso falar, uma vez que, além do mais, ele transcende palavra, es-
pírita e sensibilidade: essas coisas ele concede generosamente, sem
ser nenhuma delas" ".
O Um é a realidade suprema da qual se originam tadas as ou-
tras. De que modo? Segundo Plotino, as coisas não padem proceder
do Um por criação, porque a criação comportaria atividade da parte
do Um; ora, qualquer atividade implica distinção entre agente e pa-
ciente, sendo, por issa, contra a natureza do Absoluto, que é de
ser um.
As coisas procedem do Um de moda tal que deixam intata a
sua unidade. Segundo Plotino, isto se verifica pelo processo de ema-
nação. Ela não é ação do Um, mas, antes um "furto das criaturas".
A ernanação deixa intata a unidade da Asoluto, porque as coisas
procedem dele sem que ele o saiba, sem subtraírem nada de sua per-
feição.
Para descrever camo as coisas procedem do Um, Plotino recorre
a várias imagens, das quais as mais belas são as dos raios do Sol, dos
ramos da mesma planta e dos rios que procedem da mesma fonte.
"O Um", afirma ele, "é a potência de tadas as coisas; se ele não
existisse, nada existiria: nem a inteligência, nem a vida primeira, nem
a vida universal. O que é acima da vida é causa da vida; a ativida- ·
de da vida, que é todas as coisas, não é anterio a ela, mas brota
dela camo de uma fonte. Imagine-se uma fante que não tenha prin-
cípio e que se espalhe por todos os rios, sem que os rios a esgntem,
e que permaneça sempre tranqüila. Os rios que saem dela correm
todos juntos antes de se separarem em direções diferentes, mas cada
um já sabe para onde a correnteza a levará. Ou imagine·-se a vida
de uma árvore enorme que a percarre toda, enquanto sev princípio
permanece imóvel, sem se dispersar por toda a árvore, porque re-

6 Ibid., V, 3, 13 e 14.
5 - Curso de Filosofia
#130 PLOTINO
side na raiz. Ele dá à planta toda a sua multíplice vida, mas, nâo
sendo múltiplo e, sim, o princípio da multiplicidade, permanece imó-
vel. E não é de admirar-se - ou seria mesmo o caso de maravilhar-
-se - que a multiplicidade de vidas proceda do que não é múltiplo
e que não exista multiplicidade se antes dela não existir o que não
 multiplo. O princípio não se divide pelo universo; se ele se divi-
disse, o universo pereceria; e não renasceria mais se o seu princípio
não permanecesse em si mesmo, diferente de tudo. Por isso, sempre
se volta a uma Unidade. E para cada coisa existe uma unidade à
qual é preciso voltar; e cada ser volta à unidade que existe antes
dele, mas que ainda não é o Um absoluto, até chegar ao Um abso-
luto; este não remete a nenhum outro. Quando se apreende a uni-
dade da planta - isto é, o seu princípio imóvel - ou a unidade
do animal ou a do universo, apreende-se o que de mais poderoso
e precioso existe em cada um deles. E quando conhecemos a Um
que pertence aos seres realíssimos e que é o seu princípio, a sua
fonte e a sua força, devemos, por acaso, desconfiar e pensar que
não é nada? Sem dúvida, este princípio não é nenhuma das coisas
das quais é princípio, uma vez que nenhuma delas se pode predicar
dele, nem o ser, nem a substância, nem a vida: ele está acima de
todas estas coisas. Se o alcançares, fazendo abstraçãa do ser, ficarás
admirado. Mas se te dirigires a ele é, atingindo-o, repousares nele,
poderás concebê-lo melhor, penetrando-o com o teu olhar, e con-
templarás a sua grandeza através dos seres que são depois dele e
por ele" 
Procedendo as coisas do Um por emanação e nâa por criação,
Plotino, logicamente, nãa faz todas elas pravirem dele simultânea
e imediatamente, mas em certa ordem: primeiro as mais perfeitas,
depois as menos perfeitas. Antes de todas, a Inteligência ou Nous,
a única realidade que tem origem imediata no Um. Da Inteligência
procede a Vida; da Vida, a alma universal e da alma universal a
alma de cada homem. A última emanação que procede do Um é a
matéria. Esta é a emanação mais pobre e imperfeita. Enquanto pro-
cede do Um, é boa; enquanto é o limite mais baixo e distante da
emanação e oposta ao Um, é má. A matéria é má porque priva da
perfeição do Um, e não porque seja princípia autônomo do mal,
como queriam os maniqueus. A matéria, como última emanação, é
um quase-nada; por isso, é fonte da mal, da caducidade, da ignorân-
cia e da morte. Mas nâo é o mal absolwto; é antes a negação do bem,
como as trevas sâo a negação da luz.
Já na Inteligência e, de forma sempre mais acentuada, nas emanações
sucessivas, desaparece a simplicidade do Um e insinua-se a multipli-
cidade. Pois "a Inteligência não contempla um único objeto, porque,
mesmo quando contempla o Um, não o contempla como um; do

 Ibid., III, 8,10.
#PLOTINO 131
contrário, a Inteligência não seria gerada. Começando como uma, não
permanece coma começou, mas torna-se múltipla incanscientemente,
como se dormisse, e se desdobra no desejo de possuir tudo - me-
lhor teria sido para ela não ter querido isto, porque, assim, ela se
tornou o segundo princípio - como um ponto que, ao desdobrar-se,
torna-se uma figura, uma circunferência, uma superfície, um centro
ou raios, um alto e um baixo; melhor é o lugar de onde partem os
raios, pior é aquele para o qual rodos tendem. De fato, o centro nâo
equivale ao centro e à circunferência em conjunto, e o centro e a
circunferência não equivalem ao cenzro sazinho. Em outras palavras,
a Inteligência não é inteligência de uma coisa só, mas é inteligência
universal e, por isso, também de todas as coisas. É necessário, pois,
que ela seja todas as coisas e pense todas elas, e que cada uma de
suas partes possua o universo e seja todas as coisas. De outro modo,
a Inteligência teria uma .parte que não seria inteligência e seria com-
posta de partes que não seriam inteligência; ela seria, assim, um
amontoado de coisas à espera de que todas aquelas partes se tornas-
sem inteligência. Por isso, a Inteligência é infinita; e se alguma coisa
emana dela, não há diminuição nem para a coisa emanada, porque
também ela é todas as coisas, nem para a inteligência emanante, por-
que ela não é um agregado de partes" s.
Ponto de passagem obrigatório da emanaçâo e seu centro nevrál-
gico é o homem. Ele é composto de alma e corpo. A alma é distinta
do corpo e preexiste a ele, porque é uma emanaçãa de grau superior.
A união de alma com o corpo é explicada por Platino não como pu-
niçãa por uma culpa precedente, mas como resultada da necessidade
que gaverna a emanação que procede do Um.
A constituição heterogênea do homem ( alma e corpo ) gera nele
um contraste de tendências: conversão ( ou tendência da alma para
o alto ) e dispersão ( ou tendência da alma para baixo ) .
Colocada entre dois limites igualmente indefiníveis, entre o Uno,
inesgotável e abissal fonte de vida, e a matéria, fundo irracional de
fenômenos sensíveis, a alma individual é, ao mesmo tempo, compên-
dio de todo o universo e campo de batalha no qual é decidida a
sorte deste último.
A missão própria da alma é restabelecer a unidade original das
coisas, reconduzindo-as todas ao Um.
O retorno da alma ao Um é obra da liberdade; se a sua incli-
naçâo ao corpóreo é fatalidade que escapa à sua consciência, a as-
censão aos planos superiores do ser só é possível graças ao empenho
de toda a alma, exposta ao risco, à incerteza: viver passionalmente
é fácil, porque instintivo, embora a alma acabe perdendo-se neste
emaranhado; elevar-se ao Belo, ao Verdadeiro, ao Bem é difícil, por-
que exige o empenho da vontade: e, no entanto, é através desta fa-

8 Ibid., III, 8, 8.
#132 PLOTINO
diga que ela se reencontra e se instaura no Ser. O ritmo de sua
vida situa-se aqui, neste oscilar entre necessidades biológicas e liber-
dade espiritual, e entre instinto e vontade, entre inconsciência e difí-
cil despertar.
Para a alma, caída aqui embaixo entre coisas efêmeras e vâs, o
primeiro dado são as aparências fenamênicas: elas suscitam nela an-
gústias, temores, safrimentos e também prazeres e assombros. Na
realidade, a mundo sensível, último produto da geração divina, é,
sim, o cenário da caducidade, mas também um anúncio do Invisível,
um complexo de ocasiões preciosas. E a alma só pode compreender
o sentido desta mensagem e destas ocasiões porque, sob o peso das
emoções provocadas pelas coisas, reconhece, em conseqizência do
contraste, o impulso de sua profunda tensão ao Una. A alma é
amor: o pensamento é deseja, mas desejo polarizada. Se não fosse
assim, a sua liberdade não passaria de mero arbítrio, já que ser livre
é poder realizar o próprio destino, ista é, reencontrar-se e reunir-se
consigo mesmo, não fora do Absaluta, mas nele e com ele. A liber-
dade não cantradiz a necessidade metafísica, mas identifica-se com
ela e tem significado somente quando nâo coincide com a ausência
dos valores, mas é condicionada pela realidade em cuja livre acei-
taçãa se realiza a sua destinação divina.
O retorno da alma torna-se possível, pois, por uma tensão na-
tural e originária, a qual, embora afirmada no começo como impulso
obscuro e quase inconsciente, é suficiente para determinar um senti-
mento de desgosto por tudo a que é múltipla e mutável.
As etapas do retorno da alma ao Um são três:
- Ascese ou catarse: exercitando-se nas quatro virtudes car-
deais a alma libenta-se do domínio do corpa e dos sentidos.
- Contemplação: conhecimento do Um mediante a filosafia.
- xtase: uniãa mística, imediata, com o Um. Pelo êxtase, a
alma supera o conhecimento filosófico, une-se ao Um e confunde-se
com ele. "No ata de contemplar o Um, a alma é tomada de alegria
e recebe de sua visâo coma que um choque; e então tem consciên-
cia de ter em si alguma coisa dele, e nesta clisposição é consumida
pelo desejo, até que finalmente sente em si a que há tanto tempo
procurava. Inflamada de amor ·r ele, a alma despoja-se de todas
as suas formas, também da forma inteligível que estava nela; ( . . . )
em seguida, ela o vê aparecer de improviso dentro de si, não ha-
vendo mais nada entre ele e ela: já nâo há dois, mas Um" 9.
Esta, em suas linhas gerais, a estupenda síntese filosófico-reli-
giosa de Plotino.  uma síntese fascinante pela vastidão do conjunto
e pela simplicidade da estrutura, pela profundeza filosófica e pela

9lbid., VI, 7, 31.
#PLOTINO
sensibilidade religiosa. Por tais motivos exerceu ela uma grande in-
fluência em todos os filósofos e teólogas posteriares.
O mérito maior de Plotino é ter superado: a ) o pluralismo pla-
tônica e aristotélico que admitia uma multiplicidade de princípios
eternos ( matéria, Idéias, demiurgo, Motor imóvel ), fazendo toda a
realidade proceder de apenas uma raiz divina; b ) o dualismo mani-
queísta ( que via no mal um princípio último igual ao bem ), enquan-
to a matéria que, para Plotino, é a raiz do mal, não é um princípia
em si, mas procede do Um; c ) o dualismo epistemológico que punha
entre filosofia e religião uma distância intransponível. O princípia da
harmonia entre fé e razão permite a Plotino enriquecer a gloriosa
tradição filosófica grega com a riquíssima experiência religiosa do seu
tempo, chegando a resultados imprevistos, sobretudo na ética. A éti-
ca plotiniana não é mais naturalista camo a de Platâo, de Aristóteles
e das estóicos, mas ultraterrena e transcendente: o fim do homem
é Deus.
Nãa faltam, contudo, algumas sombras no pensamento de Plo-
tino. As mais graves são: a) a concepção de Deus: sublime no as-
pecta negativo, corre o risco de perder todo o conteúdo pela omissão
do aspecto pasitivo; b ) a concepção do homem que, em substância,
se identifica cam o dualismo platôníco e estabelece entre alma e cor-
pa laços muito frágeis; c ) a doutrina da emanação não é apta para
salvaguardar a onipotência e a liberdade de Deus nem a sua trans-
cendência absoluta.

PORFÍRIO E PROCLO

Plotino teve muitos seguidores de grande valor. Os mais ilus-
tres são Porfíria ( 232-303 ) e Procla ( 410-485 ) . Do primeiro já fa-
lamos: ele reuniu e organizou as Enéadas, sendo também autor de
uma célebre introduçãa à lógica de Aristóteles, denominada Eisagogé
( Introdução ) . O segundo tem o mérita de ter ampliado e levado aos
últimos desenvolvimentos a teoria plotiniana das emanações. A sua
obra principal é a Teologia Platônica. Mas as ambições filosóficas de
Proclo não se limitavam a aprofundar as doutrinas de Plotino. O seu
grande sonho era construir uma síntese filosófico-religiosa mais am-
pla, reservando nela um lugar não só para o essencial da filosofia
de Platão, mas também para algumas grandes teses da metafísica de
Aristóteles. Em numerosos comentários às obras dos dois maiores
filósofos gregos, Proclo procurou mostrar que as cantradições entre
as concepçôes de ambos são apenas aparentes. Elas devem ser atri-
buídas maís a diversidade de método do que a divergências de dou-
trina. Aristóteles fala de coisas sensíveis, enquanto Platão fala do
munda inteligível; as suas doutrinas são, na verdade, complementa-
# 134 PLOTINO
res e abrangem todo o real, das coisas sujeitas à geração e à corrup-
i ção até a origem inefável dos seres.
i Esta tentativa de conciliar Platãa e Aristóteles foi de enorme
Í importância para a assimilação do aristotelismo pelo cristianismo:
mos.trou que a filosofia de Aristóteles não era incompatível com a
filosofia religiosa e assim preparou o caminho para a admissão da
filosofia de Aristóteles na teologia cristã.
A característica principal do sistema de Proclo é a concepçâo
triásica do processo de emanação. Toda emanação tem um tríplice
aspecto: a) participa do princípio superior e, enquanto participa,
perm.anece nele: moné ( permanência ) ; b ) difere do princípio e, en-
quanto difere, sai dele: próodos ( emanação ) ; c ) deseja adquirir uma
perfeição maior e, para isso, retornar ao seu princípio: epistro f é
( retorno ) .
Das três emanações - ser, vida e pensamento - a mais im-
perfeita é o ser.


BIBLIOGRAFIA
Sobre Plotino:
FacsIN, G., Plotino, Milão, 1945; BREHIER, E., La philosophie de Plotin, Pa-
ris, 1961, 2' ed.; Irrcs, . R., The Philosophy of Plotinus, I.ondres, 1929; Caxso-
nraxa, C., La filosofia di Plotino, Nápoles" 1964; AxnzsTxoNc, A. H., The Archi-
tecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, Amsterdã, 1967,
2' edi.
Sobre Proclo:
Rosarr, L. J., The Philosophy of Proclus, Nova Iorque, 1949; MaxTarro, G.,
L'uomo e Dio in Proclo, Nápoles, 1952.
# XV

AGOSTINHO DE HIPONA


O cristianismo não é uma filosofia, mas uma mensagem de sal-
vação, tenda sido reconhecido como tal desde o começo. Mas, com
o passar do tempo, ele se tornou um fermento poderoso também para
a renovação da filosofia, restituindo à razão a confiança em si mes-
ma, isto é, na sua rapacidade para resolver os problemas últimos
que atormentam a alma humana. Com isso, o cristianismo tirou a
filosofia das areias nas quais fora atirada pelo cepticismo, e dirigiu-a
para um caminho desimpedido e seguro.
Falamos, anteriormente, dos primeiros grandes pensadores cris-
tãos, Clemente e Orígenes, os quais, fundindo os resultados mais vá-
lidos da filosofia platôníca com as verdades sublimes reveladas por
Cristo, deram início às primeiras especulações de uma filasofia cristã.
Esta obra de síntese entre filosofia grega e revelaçâo cristã foi
continuada durante todo o período patrístico ( séculos III-V e con-
seguiu resultados notáveis: no Oriente, por obra de Gregório Nisse-
no, Gregório Nazianzena, João Crisóstoma, Basílio e do Pseudo-Dio-
nísio; no Ocidente, por obra de Agostinho. Este é autor de uma
síntese filosófico-religiosa de extraordinária força e beleza, que exer-
ceu uma influência incalculável em todo o pensamenta filosófico e
teológico posterior. O presente capítulo é dedicado ao estudo da fi-
losofia cristã de Agostinho.


1. A vida


A vida de Agostinho pode ser dividida em dois períodos cla-
ramente distintos: antes da conversão e depois da conversão. Antes
da canversãa, Agostinho interessa-se principalmente por retórica e
filosofia. Depois da conversão, concentra seu interesse sobretudo na
Sagrada Escritura e na teologia. Vejamos, esquematicamente, os prin-
cigais acontecimentos dos dois períodos.
Agostinho nasceu em Tagaste, em 354, de mâe cristã e pai ainda
pagão, que recebeu o batismo em 371, pouco antes de morrer. A pri-
meira educação de Agostinha foi estritamente humanística, feita de
gramâtica e retórica. Tendo iniciado os estudos em Tagaste, foi com-
pletá-los em Cartago, onde, depois da leitura do Hortênsio ( uma in-
#136 AGOSTINHO DE HIPONA
troduçâo à filosofia ) de Cícero, começou a interessar-se também pela
filosofia. Em Cartago, a filosofia então dominante era a maniquéia;
Agostinho não tardou em fazer-se ardoroso defensor deste sistema,
com grande desgosta para sua mãe. Aos dezenove anos começou a
ensinar retórica em Cartago, rodeada por um grupo de discípulos
inteligentes e par muitos amigos, mas também por alunos indisci-
plinados. O comportamento destes e o desejo de fama maveram Agos-
tinho a transferir~se para Roma. Assim, depois de dez anos de en-
sina em Cartago, deixou a cidade ( em 383 ) e foi para Roma.
Por esse tempo seu entusiasmo pelo maniqueísma fora dimi-
nuindo lentamente. Em Roma, abandonou definitivamente este sis-
tema para abraçar, por um breve período, o cepticismo da Academia.
Depois de um ano em Roma, foi para Milão, onde Símaco lhe
oferecera a faculdade de Retórica. Em Milão, leu Plotino e sentiu-
-se fascinado pelo seu ensinamento sobre a incorporeidade de Deus
e a imortalidade da alma. Assim, de céptico, tornau-se logo neo-
platônico. Mas a leitura de são Paulo e os contatos com Ambrósio,
bispo de Milão, convenceram Agostinho de que a verdade não es-
tava nas livros das filósofos, mas no Evangelho de Jesus Cristo.
Em 387 foi recebido na Igreja e batizado por Ambrósio. Pouco
depois resolveu voltar para a África. Em Õstia, antes do embarque,
faleceu sua mãe, Mônica. Em 391 foi ordenado sacerdote pelo bispo
de Hipana e em 395 foi eleito bispo da mesma cidade.
A sua atividade episcopal caracterizou-se por uma luta cons-
tante para preservar a pureza da doutrina católica. Seus adversários
foram sucessivamente os maniqueus, os donatistas e as pelagianos.
Os maniqueus porque admitiam a existência de dois princípios su-
premos, um bom e o outro mau; os donatistas porque negavam a
validade dos sacramentos administrados por ministros indignos; os
pelagianos porque negavam o pecado original e, conseqüentemente,
a necessidade da Redenção.
Faleceu em 28 de agosta de 430, quando, após um cerco de
três meses, as tropas de Genserico já estavam para conquistar a
cidade.

2. As obras


Agostinho escreveu muitíssimas obras; as de maior interesse
filosófico são as seguintes:
a ) Antes da conversão: Contra academicos ( Contra os Aca-
dêmicos ) ( sabre a lógica ) , De vita beatc ( Sobre a Vida Feliz )
( ética ) , De ordine ( Sobre a Ordem ) ( metafísica ) .
#AGOSTINHO DE HIPONA 137
b ) Depois da conversâo: De immortalitate animae ( Sobre a
Imortalidade da Alma ) , Con f essionum libri X III ( Treze Livros das
Confissõe ) , De libero arbitrio ( Sobre o Livre Arbítrio ) , De civi-
tate Dei ( Sobre a Cidade de Ieus ), De Trinitate ( Sobre a Trin-
dade ) , De magistro ( Sobre o Mestre ) , De vera religione ( Sobre a
Verdadeira Religião ) .
Agostinho, um dos maiores gênios de todos os tempos e o
maior de todos os Padres da Igreja, foi também o maior filósofo
dos quinze séculos que separam Aristóteles de Tomás de Aquino.
Embora sem a intenção de elaborar um sistema filosófico completo,
conseguiu, melhor do que qualquer outro pensador cristão, estru-
turar sobre uma base racional, marcada pelo platonismo, todas aque-
las dautrinas que, reveladas pelo cristianismo, são também acessí-
veis à razão. O seu pensamento merece, pois, um estudo amplo e
profundo.
Seguiremos, em nossa exposição, a ordem seguinte: epistemo-
logia, metafísica e teologia da história.

3. Conhecimento humano e verdades eternas


O primeiro problema filosófico enfrentada por Agostinho, de-
pois da conversão, é o do conhecimento, sob dois aspectos: a) se
conhecemos a verdade; b ) coma a conhecemos.
A sua resposta ao primeiro ponto é uma cerrada crítica ao
cepticismo. A resposta ao segiindo ponto é a doutrina da ilumi-
nação.
Contra o cepticismo, que ainda dominava em muitos ambien-
tes, Agostinho demonstra que o homem conhece com certeza algu-
mas verdades, por exemplo, o princípio de não-contradição 1 e a
própria existência. Ninguém pode duvidar da própria existência par-
que, neste caso, a dúvida é uma prova da existência: si f allor ,sum
( se me engano, exista ) .
"Tenho plena certeza";  diz Agostinho, "de existir, de conhecer-
-me e de amar-me; e não temo os argumentos apresentados contra
esta verdade pelos acadêmicos, que dizem: e se te enganas? Se me
engano significa que sou, que existo. Pois, quem não existe não pode
enganar-se; logo, se me engano, existo. Uma vez, pois, que existo,
se me _engano, como posso enganar-me a respeito de minha existên-
cia, se é certo que existo pelo próprio fato de enganar-me? Portanto,
eu, que me enganaria, mas que existiria mesmo na hipótese de que

I Cf. Contra academicos, III.
# AGOSTINHO DE HIPONA
me enganasse, inegavelmente nâo me engano no conhecer a mim
mesmo" 2.
Os argumentos invocados a favor do cepticismo são insusten-
táveis.
Não tem valor o argumento da discórdia entre os filósofos. É
verdade que eles discordam na explicação da realidade, mas que ela
seja una ou não una e, se não una, de número finito ou infinito e
que tenha sido disposta assim pela natureza ou por alguma provi-
dência são disjunções verdadeiras e não têm nada em comum com
o falso que as torne indistintas. Existe, pois, apesar dos desacordos,
algo de verdadeiro e de não flutuante também para os filósofos.
Não vale o argumento do engano dos sentidos. De fato, não
são os sentidos que nos enganam porque, quando estamos com saú-
de, eles não nos enganam, e quando não estamos com saúde, a culpa
do equívoco não é tanto dos sentidos quanto do espírito daquele que
está dormindo e do louco que forma para si falsas imagens.
Finalmente o cepticismo é falso porque as suas conseqüências
no cam.po moral são desastrosas, "já que, se for norma seguir o pro-
vável, o adultério, para alguns não aprovável, pode encontrar alguém
que o aprove ( . . . ) . Com isso, o adultério, o homicídio, o sacrilé-
gio e toda espécie de delitos tornam-se lícitos e assim desaparece o
fundamento da moral" 3.
No conhecimento humano Agostinho distingue três operações:
a dos sentidos, a da razão inferior e a da razão superior; e três gru-
pos de objetos: as qualidades dos corpos, as leis da natureza e as
verdades eternas.
O conhecimento sensitivo das cores, dos odores, etc. é obtido
pelos sentidos, os quais não são, contudo, a sua causa principal, por-
que sentire non est corporis, sed animae per corpus ( o sentir nâo
é do corpo, mas da alma por meio do corpo ) . Agostinho tem real-
mente a convicção de que a alma é absolutamente superior ao corpo
e de que, por isso, não pode depender dele em nenhuma de suas
atividades nem mesmo na sensitiva.
A sensação é uma atividade exercida pela alma através do cor-
po. O corpo recebe a impressão dos outros corpos, e a alma, por
intermédio das impressões recebidas pelo corpo, adquire o conheci-
mento do mundo corpóreo. Por isso, segundo Agostinho, os corpos
não são conhecidos imediatamente, mas mediatamente: "De todos os
objetos sensíveis a alma recebe a imagem, não a eles mesmos" 4.
O conhecimento científico é adquirido por meio da razão infe-
rior ( ratio in f erior ) . Esta, segundo Agostinho, se ocupa do mundo

2 De civitate Dei, XI, 26.
3 Contra academicos, III.
4 De civitate Dei, XI, 26.
#AGOSTINHO DE HIPONA 139
corpóreo e procura descobrir as leis universais pelo processo da abs-
tração.
O eonhecimento das verdades eternas é obtido por meio da ilu-
minação divina e não por meio da reminiscência. Agostinha, cnmo
Platão, está conveneido de que as verdades eternas não podem zir
da experiência, seja por causa da contingência do objeto conhecido,
seja por eausa da contingência do sujeito que conhece. Mas, como
ele não admite a preexistência das almas no Hiperurânio, não lhe é
possível explicar o conhecimento das verdades eternas pela doutrina
da reminiscência como fizera Platão; recorre, por isso, à doutrina
da iluminação.
A iluminação é guaedam Lux sui generis incorporea ( uma luz
especial, incorpõrea ), que nos torna visíveis e compreensíveis as
"verdades eternas": uma luz mediante a qual Deus irradia na mente
humana as verdades absolutas, imutáveis.
Que entende Agostinho por verdades eternas? A este respeito
seu pensamento é pouco claro. As interpretações mais comuns são
as duas seguintes: a ) a iluminação nos torna visíveis certas idéias,
como verdade, justiça, bondade, ser, etc. ( segundo Boyer ) ; b ) ela
nos torna perceptível a verdade do juízo ( Gilson ) . Segundo esta úl-
tima interpretação, as idéias de verdade, justiça, ser, etc. são adqui-
ridas diretamente, sem nenhum concurso especial da parte de Deus.
Mas, para se ter certeza absoluta, inabalável, da verdade de um
juízo como, por exemplo, "o hozzíem é racional", é necessária a ilu-
minação divina.


4. Valor da linguagem

Em estreita relaçâo com a concepção do conhecimentõ, Agas-
tinho desenvolve também a teoria da linguagem.
A linguagem, para ele, tem função exclusivamente instrumental:
a palavra serve para a comunicação das idéias. Que significa isto?
Talvez que as idéias se eriginem das palavras, como haviam ensina-
do os sofistas, na Grécia, e como muitas vezes supunham os retóricos
e os oradores romanos? De modo algum. As idéias, afirma Agosti-
nho, a propósito do conhecimento comum, procedem das coisas:
"Não aprendemos nada por meio desses sinais que chamamos pala-
vras: antes, como já disse, aprendemos o valor das palavras, ou seja,
o significado que está escondido no som, mediante o conhecimento
ou a própria percepção da coisa significada; mas nâo a própria coisa
através do significado" 5. Mas quando se trata do conhecimento re-

5 De magistro in Os Pensadores, Abril Cultural, São Paulo, 1973, VI, p. 350, .
X, 34.
#140 AGOSTINHO DE HIPONA
velado, as idéias provêm do Magister interior ( da Mestre interior ) ,
isto é, de Crista, "a Virtude incomutável de Deus e a sempiterna
sabedoria que toda alma racianal consulta, mas que se revela a cada
um quanto é permitido pela sua própria boa ou má vontade" ".

5, Deus


Resolvido a problema do conhecimento, Agostinho pôde atacar
e resolver os mais importantes :prablemas a respeito da homem, do
mundo e de Deus, servindo-se, para isso, da contribuição tanto da
filosofia platônica e neoplatônica quanta da revelação cristã.
O que dá originalidade e unidade à sua solução é a perspectiva
na qual ele cansidera estes problemas, perspectiva que é essencial-
mente interior. Com efeito, seu princípio inspirador é o seguinte:
"Noli foras ire, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas 
( não saias de ti, valta-te para ti mesmo, a verdade habita no ho-
mem interior). Em conformidade com este princípio, Agostinho nâa
procura a soluçãa dos problemas filosóficos no estudo da realidade
externa, como fizera Aristóteles e, em geral, toda a filosofia grega,
mas no estuda do mundo interior, da alma. pode-se dizer que, de
modo geral, Agostinho especula sobre a verdade não fora, camo se
se tratasse de coisa estranha, mas dentro, examinando a própria
alma.
A colocação interior de sua filosofia manifesta-se especialmente
na especulaçãa sobre Deus: para estudar tanto a sua natureza como
a sua existência, Agostinho parte da homem.
Sem dúvida, também o bispa de Hipona, como antes dele Pla-
tão e Aristóteles, acha que se pode chegar a Deus mediante os in-
dícios cosmológicas, por exempla, através da ordem da universo e
da contingência das coisas. Mas ele encontra indícios muito suges-
tivos da realidade divina mais na homem do que no mundo. Na
mente humana estâo presentes verdades eternas, absolutas, necessá-
rias que a mente, contingente e mutável, não pode produzir. Logo,
existe Deus, razão suficiente destas verdades. Eis o argumento nas
p g "
alavras de A astinho: A verdade, em si mesma, não ganha nada
quando nós a vemos mais claramente e não perde nada quando a
vemos menos claramente; mas, íntegra e intata, alegra com a sua luz
aqueles que mantêm o olhar voltada para ela e pune com a cegueira
aqueles que sè recusam a olhar para ela. Além disso, emitimos juí-
zos sobre a nossa mente em confarmidade com a verdade, mas não

6 Ibid. in Os Pensadores, Abril Cultural, São Paulo, 1973, VI, p. 351, X, 38.
 De vera religione, XXXIX, 72.
#AGOSTINHO DE HIPONA 141
podemos proferir nenhum juízo sobre a verdade mesma. Dizemos:
`A nossa mente compreende menos do que deveria', ou `Compreende
como deve'. Mas a mente deveria compreender mais à medida que
se aproxima e se une à verdade imutável. Logo, se a verdade não é
nem inferiar nem igual à nossa mente, ela só pode ser mais alta e
mais nobre ( . . . ) . A beleza da verdade não passa com o tempo nem
muda de lugar para lugar. A noite não a interrompe, as trevas não
podem escondê-la, e ela não está sujeita aos sentidos. Está perto dos
que a amam em qualquer parte do mundo e dura eternamente. Não
está em nenhum lugar e, apesar disso, não está ausente de parte al-
guma; censura-nos do exterior e instrui-nos do interior. Transforma
em melhores os que a contemplam, enquanto de sua parte nunca se
muda em pior. Ninguém é seu juiz, mas, sem ela, nada pode ser
julgado retamente. A verdade é, pois, sem dúvida mais nobre e ex-
celente do que a nossa mente porque é una e ao mesmo tempo torna
sábias separadamente cada uma de nossas mentes e as faz juízes das
outras coisas; jamaís, porém, dela mesma. Ora, admitistes que, se
vos fosse mostrado que existe alguma coisa acima da mente, reco-
nheceríeis que Deus existe. Concordei com esta vossa consideração
e disse que provaria que existe alguma coisa superior à nossa mente.
Chegados a este ponto, eis a conclusão: se existe alguma coisa supe-
rior à verdade, esta coisa é Deus; mas se não existe nada mais ex-
celente do que ela, então a própria verdade é Deus. Em todo caso,
não podeis negar que Deus existe" e esta era precisamente a questão
que nós nos tínhamos praposto debater" 's.
Também a natureza una e trina de Deus é estudada por Agosti-
nho com o mesmo procedimento, isto é, partindo do homem. Não
que ele tenha a pretensão de tirar o mistério da Santíssíma Trin-
dade do estudo da natureza humana, já que é somente pela Revela-
ção que sabemos que na realidade divina há três pessoas. Todavia,
no De Trinitate Agostinho mostra que a razão pode encontrar nas
criaturas, especialmente no homem, vestígios e imagens ,da Trindade,
os quais podem servir de analogias para se penetrar um pouca no
mistério profundíssimo da trindade de pessoas na única natureza de
Deus. As analogias mais belas são as que a alma encontra em si
mesma, sobretudo as analogias mens ( mente ), amor ( amor ), notitia
( conhecimento ) e memoria ( memória ) , intelligentia ( inteligência ) ,
voluntas ( vontade ) .


8 De libero arbitrio, II, 13,15.
# r-


142 AGOSTINHO DE HIPONA

6. O mundo e o tempo

A origem do mundo é um problema pelo qual Agostinho se
interessou desde o começo de sua atividade filosófica. Antes da con-
versãa ele concebia a mundo, inclusive o homem, como emanação
de Deus, fragmenta de Deus, f rustum de ilLo corpore 9 ( pedaço da-
quele corpo), isto é, do imenso corpo divino. Depois da conversão,
encontrou na Revelação a explicação da arigem do mundo. A Bíblía
diz que o mundo foi criada por Deus mediante uma ação consciente
e livre. De que modo fez Deus o céu e a terra? Interpretando as
palavras "in principio" ( no princípio ) e julgando que elas significam
"no Logos", Agostinho deduz que Deus criou a mundo do nada ,
segundo as idéias-arquétipos que se encantram no Logos, a Filho
de Deus.
Mas, por que criou Deus o mundo? A razão, segundo Agosti-
nho, é que ele não queria que uma criação boa permanecesse no
nada lo.
Logo, o mundo teve origem por criaçâa. Mas, quando se deu
a criação? Na eternidade ou no tempo? Não é possível responder
a esta pergunta sem esclarecer antes a noção de tempo. Por isso,
Agostinho estudou tal questão com muito empenho. O tempo, para
o bispo de Hipona, nâo é a imagem móvel da eternidade ( Platão )
nem a medida do movimento ( Aristóteles ) , mas a duraçãa de uma
natureza finita que não pode ser toda simultaneamente, tendo por
isso necessidade de fases sucessivas e contínuas para realizar-se com-
pletamente. As fases do tempo são o passado, o presente e o futuro.
O passada é o tempo que não é mais; o futuro é o tempo que ainda
não é; o presente é o tempo que é agora, mas que não será sempre.
A possibilidade do passada e do futura deve-se à natureza daquelas
coisas cujo presente é tal que não pode ser perpetuamente presente;
o seu presente passa: se não passasse, não haveria passado; se, pas-
sanda, não se tornasse algo de novo, não haveria futuro..
É esta característica do presente, de passar e de vir a ser que
distingue o tempo da eternidade. O tempo é um nunc transiens ( um
agora que passa ) . A eternidade é um presente que não passa, um
nunc stans ( um agora permanente ) .
O tempo não existe fora de nós. Não existem, fora de nós
nem o passado nem o futuro. Deve-se concluir disso que o passado
e o futuro não existem de modo algum? Se a passado não existisse,
a História não existiria; se não existisse o futuro, seria impossível
qualquer predição.

9 Confessionum libri XIII, IV, 16, 31.
lo De civitate Dei, XI, 21.
#AGOSTINHO DE HIPONA Ì43
É necessário, por isso, dar do passado e do futuro uma ex-
plicação que salvaguarde a sua existência. É o que pretende fazer a
explicação de Agostinho. Ora, é claro que fora da mente não existe
nem futuro nem passado. Deve-se concluir, portanto, que o futuro
e o passada existem na mente, como o presente. "Existem, pois, na
minha mente esses três tempos que não vejo em outra parte: lem-
brança presente das coisas passadas, visão presente das coisas pre-
sentes e esperança presente das coisas futuras" 11.
Como se mede o tempo? Segundo Agostinho, medimos o tem-
po na alma, na qual ele deixa uma impressão enquanto passa.
"Em ti, ó meu espírito, meço os tempos. ( . . . ) Meço a im-
pressão que as coisas gravam em ti à sua passagem, impressão que
permanece ainda depois de elas terem passado. Meço-a enquanta é
presente, e não aquelas coisas que se sucederam para a impressão ser
produzida. É a essa impressão ou percepção que eu meça quanda
meça os tempos" .
Em conclusão, sendo o tempo o modo de ser característico da
natureza finita, isto é, da natureza que nãa pode existir toda ao
mesmo tempo, tendo necessidade, por isso, de uma existência suces-
siva e contínua, e sendo o universo inteiro de natureza finita, segue-
-se que a mundo teve origem no tempa e não na eternidade.
Deus, porém, esclarece o doutor de Tagaste, criou tudo no
mundo desde o começo, ou seja, deu ao mundo, no inícia, todas as
virtualidades que viriam desenvolvendo-se e atuanda na história do
universo. Essas virtualidades, impressas por Deus nas coisas, no mo-
mento da criação, são chamadas por Agostinho de razões seminais
( rationes seminales ) .
Como na semente de uma árvore estão presentes invisivelmente
todas as partes que, sucessivamente, se desenvolverão dela, da mesmo
modo desde o início os diversos corpos estão germinalmente presentes
no mundo.
"O mundo é coma uma mulher grávida: traz em si a causa das
coisas que virão à luz no futuro. Assim, todas as coisas ( de todos
os tempos ) foram criadas por Deus" 13.
Mas, se é assim, se o Criador já fez tudo, haverá ainda alguma
coisa reservada à atividade das criaturas? Ainda se pode dizer, por
exemplo, que a galinha põe o ovo? Que a macieira produz a maçã?
Para Agostinho, pode-se continuar a usar este modo de se ex-
primir, porque o desenvolvimento das razões seminais se deve à ati-
vidade das criaturas: as razões seminais desenvolvem-se e dão ori-
gem aos novos corpos quando sâo despertadas e excitadas pela ação
das criaturas.

11 Confessionum libri XIII in Os Pensadores, Abril Cultural, São Paulo, 1973,
VI, p 248 20 26.
12 Ibid. in Os Pensadore.s, Abril Cultural, São Paulo, 1973, p. 254, XI, 36.
13 De Trinitate, III, 9, 16.
#144 AGOSTINHO DE HIPONA
Agostinho sustenta a doutrina das razões seminais porque, de
outro modo, seria necessário admitir ou que Deus continua sempre
a criar ou que as coisas que nascem recebem o ser das criaturas.
No primeira caso, não se poderia dizer ( com a Bíblia ) que
Deus criou tudo simultaneamente. No segunda, atribuir-se-ia às cria-
turas o poder de criar outras coisas; haveria, assim, caisas que seriam
ao mesmo tempo criadas e criadoras, o quê, na opinião de Agostinho,
seria absurdo.


7. Mal e liberdade


Se Deus é a causa de tudo o que acontece, como se explica o
mal? Depois de um longo trabalho intelectual, Agostinho chega a
urna noçãa do mal que o põe em condições de afirmar que Deus não
é a sua causa. Ele aceitara durante muito tempa a solução maniquéia
que atribui o mal a um princípio mau; mais tarde encontra no neo-
platanismo um auxílio para superar o dualismo maniqueu.
Interrogando-se nas Enéadas sobre o prablema "que sâo e de
onde vêm os rnales" I, Plotino diz que o mal é ausência, falta do
bem, mas identifica esta falta e privação do bem com a matéria.
Agostinho aceita a primeira parte desta teoria de Plotino, mas
não a segunda, isto é, não identifica o mal com a matéria, porque
também esta foi criada por Deus.
Do exame das coisas que a homem denomina más, Agostinho
chega à conclusão de que o mal não pode estar só, não pode subsis-
tir, mas que deve existir em uma substância que, em si mesma, é
boa. O mal é privação c'õ uma perfeição que a substância deveria
ter. Por isso, o mal não é uma realidade positiva, mas uma privação
de realidade. Pode-se, pois, definir o mal como privatio boni ( priva-
ção de [ algum ] bem ) .
A causa do mal não é Deus. Sendo o mal a privação de uma
perfeição devida, Deus não pode ser seu autor, porque, fazendo as
coisas, Deus lhes dá tudo o que Ihes é necessário, toda o ser que
lhes compete.
"Como poderia, com efeito, aquele que é a causa do ser de
todas as coisas ser a causa do não ser? " Logo, a causa do mal não
é Deus.
Resta que a causa do mal seja a criatura. Esta conclusão se
tira também do exame das duas formas principais sob as quais o mal
se manifesta: o sofrimento e a culpa. Elas estão em estreita relação
entre si: a causa do sofrimento é a culpa. Ora, o responsável pela

14 Cf. PLo'riNo, Enéadas, I, 8.
#r


AGOSTINHO DE HIPONA 145
culpa é o homem. O mal tem, pois, como causa última a homem.
Em que consiste a culpa? Em submeter-se a razão humana à
paixão, em desobedecer às leis divinas, em afastar-se do bem supre-
mo. Quando um homem se afasta do bem imutável e se volta para
um bem particular, inferior, peca, e nisto consiste o mal. Nãa que
as coisas para as quais a vontade se volta, quando peca, sejam más
em si mesmas ( nenhuma realidade é ontologicamente má ) ; o mal
consiste em cair, em voltar as costas ( aversio, aversão ) ao bem su-
periar, ao bem imutável.
E de onde vem esta aversio? Da liberdade: maLe f acimus ex
libero voluntatis arbitrio ( fazemos o mal pelo livre arbítrio da von-
tade ) . Sendo assim, a liberdade é realmente um bem? Sem dúvida,
responde Agostinho. Ela é um bem da maior importância, .porque é
a condição da maralidade. Se a ação humana nâo fosse livre, não
poderia ser aprovada nem desaprovada; seria simplesmente ação hu-
mana e nada mais. Só onde há liberdade é que se pode falar de
bem ( e de mal ) .
Mas Deus não teria podido fazer um universo no qual o mal
não estivesse presente? Não seria um universo melhor? Agastinho
responde que esta pergunta supõe de nossa parte um conhecimento
do universo superior ao de Deus e uma pretensãa de ensinar-lhe.
Diremos então que o mal é necessário e que faz parte da ordem
divina? Agostínha responde: "Nem o pecado nem os pecadores são
necessários à perfeição, mas as almas enquanta são almas, enquanto
são tais que, se querem, pecam; e se pecam, tornam-se infelizes" 15.
O sofrimento é a conseqüência da culpa. Depois da culpa, o
homem está cheio de temores, de desejos, de ansiedades. Atormenta-
-se quando perde alguma coisa que era para ele fonte de alegria,
afadiga-se para canseguir o que não tem, encoleriza-se, quando ofen-
dido, e procura vingar-se, é atormentado pela ambiçãa, pela inveja,
por uma infinidade de paixões, e tudo isto por ter abandanado a sa-
bedoria, por não aderir à ordem 1''.
,

Mas, depois da culpa nriginal, ainda está o homem em condi-
ções de fazer o bem sem a auxílio da graça? Em que condição se
encontram os hamens que nascem depois do pecado de Adão?
Sobre este panto quase não houve controvérsia até a tempo
de Agostinho. Até então todos os cristãos acreditavam que o pecado
de Adão, embora não tivesse corrompido a natureza, tinha conse-
qizências gravíssimas que nenhum homem poderia expiar. Os homens
foram libertados desta triste condição por Jesus Cristo. Pelos méri-
tos da Redenção realizada por Cristo, eles foram readmitidos à ami-
zade de Deus e podem fazer açôes ·as, isto é, agradáveis a ele.

ls De tibero m'bitrio, III, 13.
1 Cf. De libero arbstrio, I, 11, 22.
#i4ó AGOSTINHO DE HIPONA
No fim do século IV, um mange de origem irlandesa, chamado
Pelágio, começou a ensinar que a culpa na qual Adão incorrera não
poderia ter causado nenhum dano à sua posteridade, porque, sendo
o pecado um ato voluntário, a responsabilidade por ele só pode re-
cair sobre aquele que o comete. Não é possível, portanto, que her-
demos dos progenitores as conseqüências de sua culpa e que tenha-
mos sido privados da capacidade de fazer o bem. L,ogo, a Redenção
realizada por Cristo não era necessária. A obra de Cristo teve ape-
nas o valor de um bom exemplo, como a de Adão não tivera outro
valor senão o de um mau exemplo.
Quando surgiram as primeiras discussões em torno da doutrína
de Pelágio, Agostinho entrou decididamente na polêmica e, em mais
de quinze escritos, sustentou os ensinamentos da Igreja. Depois da
culpa original, que transmite suas conseqüências a toda a humani-
dade o homem é um ser decaído e condenado diante de Deus. Tam-
bém o livre arbítrio, depois da culpa original, decaiu e tornou-se in-
capaz de resistir à concupiscência, isto é, ao mal, de modo que, sem
a intervençâo de uma iniciativa divina especial ( isto é, sem a Re-
denção), a humanidade permaneceria sempre como "massa de con-
denaçâo". Somente a graça pode dar eficácia ao esforço do homem
na ordem da salvação, uma vez que, sem ela, as ações aparentemente
boas que o homem pode fazer não têm valor. Sem a graça, "as vir-
tudes dos pagãos não são mais do que vícios dissimulados".

8. Espiritualidade e imortalidade da alma


Agostinho define o homem como "alma racional que se serve
p ,
de um cor o mortal terrestre . Para ele, como para Platão, o ho-
mem é sobretudo alma. Corno Platão, também Agostinho sente apai-
xonadamente o problema da espiritualidade e da imortalidade da
alma; mas só consegue resolvê-lo depois de longo período de traba-
lho interior, e não através do raciocínio, mas como que por intuição.
Depois procura confirmar a solução por meio do raciocínio.
A sua argumentação para provar a espiritualidade da alma é a
seguinte: ou a alma pode exercer sua atividade ( querer, pensar, du-
vidar, etc. ) sem o corpo, e então é espiritual, ou é incapaz de exer-
cer sua a.tividade sem o corpo, e entâo é material.
Ora, pelo menos em um caso a alma pode desenvolver sua ati-
vidade sem o corpo: quando conhece a si mesma. Logo, a alma é
espiritual.
A espiritualidade da alma é, pois, confirmada pelo que ela co-
nhece de si mesma. Quando a alma conhece a si mesma, descobre
# AGOSTINHO DE HIPONA 147
que é uma substância que vive, que recorda, que quer, etc., e isto
não tem nada que ver com o que é corpóreo.
Provada a espiritualidade, Agostinha passa a provar a imorta-
lidade, retomando o argumento platônico da relação da alrna com
as Idéias.
A alma, diz ele, acha-se em contínua relação com a verdade.
É inegável, com efeito, que a verdade está presente na alma; que
tal presença determina uma união entre a mente que a contempla e a
verdade que é contemplada; e que esta união não pode cessar por-
que nada pode separar a alma da verdade: não o pode o corpo,
que não pode nada contra o espírito, nem a própria alma, à qual é
conatural o desejo de existir sempre e de conhecer tuda, nem Deus,
que deu à alma tal natureza e que quer conservá-la como a fez.
Mas, a verdade, à qual a alma está unida, é imutável e eterna; logo,
também a alma é eterna 1'.
Agostinho, embora sustentando como certo que Deus criou di-
retamente a alma do primeiro homem, mostra-se perplexo a respeito
da criaçãu das outras almas. Parece-lhe que a criação imediata de
todas as almas choca-se contra a dificuldade relativa à transmissão
do pecado original. Como pode sair algo de contaminado das mãos
de Deus? Esta dificuldade estaria superada se se pudesse admitir
que as almas passam de pais a filhos pela geração ( traducianismo ) .
Mas nem esta solução lhe agrada, porque ele não cansegue compre-
ender "que uma alma possa ser formada da alma paterna como uma
chama é acendida por outra chama".
Agostinho conclui que, em certas questôes, o homem não deve
envergonhar-se de se mostrar ignorante.

9. A teologia da história


I A exposição da doutrina agostiniana sobre a teologia da história
encontra-se no De civitate Dei ( A Cidade de Deus ) . A obra divide-
-se em vinte e dois livros. Os dez primeiros mostram a falsidade das
religiões pagãs. Os outros provam a verdade da religião cristã, mos-
trando a maravilhosa correspondência enrre as verdades reveladas por
Deus e os problemas que a razão humana sozinha jamais conseguiu
resolver: a ) correspondência entre a doutrina da criação e o proble-
ma da origem do mundo; b ) correspondência entre a doutrina do
pecado original e o problema do mal; c ) correspondência entre a
, doutrina da redenção e o problema da paz da alma; d ) correspon-

1 Cf. De immortalitate animae, IV, 5.
# r


148 AGOSTINHO DE 'rlIPONA
dência entre a doutrina do retorno triunfal de Cristo e o problema
do fim da história.
A história é dividida em três grandes períodos: a origem, n
passado e o futuro. Agostinho indica como cada um desses períodos
foi iluminado pela luz de algum das grandes mistérios da cristianismo.
A origem da humanidade é explicada pela Revelaçãn que en-
sina que o homem foi criado por Deus e elevado por ele à ardem
sobrenatural. A conseqüência mais importante desta verdade é a
elinimação do radical dualismo grego de espírito e matéria, em vir-
tude da qual era inconcebível não só que Deus criasse o mundo e
o homem, mas também que os conhecesse e governasse.
O passada, tão cheio de males físicos e morais, de guerras e
de ódias, é explicado pela Revelação com a queda original e a re-
denção. Estes dogmas cristãos permitem superar o velho dualismo
maniqueu das dois princípios, um bom e o outro mau. O mal não
é realidade, mas negação da realidade ( privatio boni: privação do
bem ) e não procede de Deus, que não deve, portanto, ser enten-
dida como sua causa eficíente. Deus nâo faz o mal, apenas o per-
mite. Ele permitiu a queda original e com ela a irrupçâo do mal
no mundo, não para que o plano de sua Providência relativo à his-
tória ficasse comprometido, mas para que se manifestasse com mais
clareza, "julgando ser coisa melhor e mais eficaz tirar o bem tam-
bém do mal do que permitir que o mal não existisse" ls.
O bem que Deus sabe tirar do mal compendia-se na redenção
( criação de uma ordem nova de tempos e de coisas na qual o pró-
prio Deus, encarnando-se, transforma a dor e a morte de castigo
do vício em arma da virtude ) .
Finalmente também o futuro da humanidade é iluminada pela
Revelação, a qual mostra que o futuro terá um fim, que a estrada
do tempo terá um termo e que então o Messias retornará para jul-
gar todos os homens num juízo moral absoluto, infalível, imutável.
Esta promessa da Revelação vem ao encontro das mais profun-
das exigências da razâo, que reclama um juízo infalível e irrevogá-
vel, no qual seja feita justiça aos bons que suportaram dores e tri-
bulações, enquanto os maus se alegravam e triunfavam. A Revela-
ção assegura à razão que no fim dos tempos será feita justiça a to-
dos e que será concedida aos bons a paz que procuraram em vâo
neste mundo. "A nossa paz, aqui, está em nossa união com Deus
pela fé, e, na eternidade, na união com ele pela visão" 1.
A visão agostiniana da História é radicalmente diferente da
grega. Enquanta esta concebia a História coma períodos de movi-
mentos circulares repetindo-se ciclicamente, a visão agostiniana ( que

18 De civitate Dei, XXII, 2.
19 Ibid., XIX, 27.
#AGOSTINHO DE HIPONA 149
é também a visão cristã ) concebe-a como um caminho em linha
reta que sobe da terra para o céu.
No De civitate Dei Agostinho trata, além do problema geral
da história, também da problema mais particular das relações entre
Igreja e mundo, entre cidade celeste e cidade terrena. Este proble-
ma é situado na dialética dos dois amores: amor de si e amor de
Deus. Estes "dois amores geraram duas cidades: o amor de si,
levado até ao desprezo de Deus, gerou a cidade terrena; o amor
de Deus, levado até ao desprezo de si, gerou a cidade celeste" .
A cidade terrena ( o mundo ) abrange o universo dos maus,
pecadores e demônios; a cidade celeste ( a Igreja ) abrange o uni-
verso dos bons: anjos e santos ( homens em estado de graça ) . A
antítese dos dois amores, que deu origem às duas cidades, dirige
também o curso de ambas e fá-las caminhar para fins eternamente
opostos. O sentido da história é constituído justarnente por este
dualismo.
A cidade de Deus avança do inocente Abel, passado por Abraão,
até a vinda de Cristo, enquanto a cidade terrena procede do fratri-
cídio de Caim e se desenvolve na história dos grandes impérios
todos, inclusive o Império Romano, surgidos da violência e man-
tidos pela violência. No centro está Cristo, Rei dos séculos e Se-
nhor do mundo.
A dialética tempestuosa das duas cidades e dos dois amores
não cristaliza a humanidade em situações imutáveis, mas a guia,
através de um amaducerimento doloroso, para a idade perfeita do
espírito, para Cristo, na plenitude dos tempos.


Conclusão

Com Agostinho, a patrística, em seu esforço para construir uma
visão cristã do universo sobre bases platônicas, atinge seu ponto
culminante e conclusivo. A visão agostiniana permanecerâo fiéis to-
dos os medievais até Tomás, e muitos mesmo depois dele.
Os méritos e as deficiências da obra de Agostinho encontram-
-se precisamente na síntese elaborada por ele entre cristianismo e
filosofia platônica. A síntese não era difícil porque platonismo e
cristianismo se encontram em muitos pontos de fundamental im-
portância coma, por exemplo, a imortalidade da alma a criação do
mundo, o dualismo ontológico ( de mundo sensível e  mundo inteli-
gível), as verdades eternas. Mas, precisamente porque a síntese
era fácil, Agostinho deixou-se levar freqüentemente pela tentação
de aceitar doutrinas de Platão que teria sido melhor rejeitar como

 Ibid., XIV, 28.
# r


150 AGOSTINHO DE HIPONA
a da iluminaçâo ( um acompanhamento da doutrina da reminiscên-
cia ) e a do dualismo psicofísico ( o homem, para Agostinho, nâo é
,
uma unidade, uma so coisa, uma só substância, mas duas substân-
cias, podendo ambas agir independentemente ) .
Substancialmente, porém, a construção de Agostinho é impo-
nente e segura e, em muitos aspectos, supera a de Platão e a dos
neoplatônicos. Brilhante é a sua defesa do valor do conhecimento;
profunda a sua indagação sobre o espírito humano, sobre o tempo
e sobre a História; perenemente válida a sua solução do problema
do mal.

BIBLIOGRAFIA
BOYER, C., ,Sant'AgOStmO f dlOSOf 0, BOlOllila, 1965; CHIERIGHIN, F., Fede e YiCeYCa
filosofica nel pensiero de sant'Agostino, Pádua, 1965; MnsNovo, A.. Sant'Agostino,
Bréscla, 1946; Sclecce M. F., Sant'Agostino, I: La vita e l'opera. Í,'itinerario della
mente Bréscia, 1949; PIEMoNTESE F., La "veritas" agostiniana e l'agostinismo peren-
ne, Milão, 1963; GII.soN, E., Introduction à l'étude de saint Augustin, Paris, 1943, 2'
ed.; CnxRÉ, F., Initiation à la philosophie de saint Augustin, Paris, 1947; GuIT'roN,
J., Le temps et 1'éternité chex Plotin et saint Augustin, Paris, 1959, 3' ed.
# XVI

SEVERINO BOÉCIO


Em 476, depois de cinco séculos de triunfos e esplendores, caiu
o Império Romano do Ocidente. A sua queda marcou o fim não só
da política romana, como também de toda a civilização clássica. Mas
nem tudo da cultura greco-romana desapareceu com o fim do poder
político: a língua, a arte e o pensamento transmitiram-se ainda por
várias gerações. Todavia, à medida que, sob o jugo dos bárbaros, as
candições dos vencidos se tornavam mais duras e insuportáveis, desa-
pareciam também as estruturas mais elementares para a preservação
das letras e das artes. Assim, enquanto no século VI ainda se encontra
alguma obra importante no campo da literatura, da filosofia e da mú-
sira, a partir do século VII até o século XI, na Itália, tudo se sub-
merge nas trevas da barbárie.
Nos domínios da filosofia clássica, o último expoente é Severino
Boécio ( 480-524 ) .
Boécio nasceu da nobre família dos Anicios. Foi cônsul e pri-
meiro-ministro ( magister o f f iciorum, encarregado dos negócios do go-
verno ) do rei ostrogodo Teodorico. Quando o senador Albino foi in-
justamente acusado pelo rei de entendimentos secretos com a corte
de Bizâncio, tomou generosamente a sua defesa, mas foi envolvído nas
mesmas suspeitas, preso e condenado à morte.
Formado em Atenas, Boécio teve uma cultura enciclopédica e
chegou a acalentar o sonho de uma filosofia romanizada. Estudioso
não só do neoplatonismo, especialmente de Porfírio, como também de
Aristóteles e de problemas teológicos, criou uma obra sem dúvida no-
tável, principalmente pela influência histórica exercida até à maturi-
dade da Escolástica, se bem que não se tenha elevado a grande ori-
ginalidade nem a visões geniais.
As obras de Boécio podem ser classificadas em quatro grupos:
traduções, comentários, tratados de teologia e o De consolatione phi-
Losophiae, que é a sua obra mais importante.
Sobre a enorme atividade de Boécio como tradutor informa-nos
uma carta de Cassiodoro ao próprio Boécio. Entre outras coisas, diz
a carta: "Nas tuas versões os italianos podem ler agora a música de
Pitágoras, a astronomia de Ptolomeu, a aritmética de Nicômaco, a
geometria de Euclides; podem discutir em latim a teologia de Platão
e a lógica de Aristóteles; com as tuas traduções restituíste Arquime-
des aos sicilianos".
#152 SEVERINO BOÉCIO
Os comentários de maior importância sâa três: às Categoriae
( Categorias ) e ao De interpretatione ( Da Interpretação ) de Aristó-
teles, e à Eisagoghé ( Introdução ) de Porfírio. Nos comentários a Aris-
tóteles, Boécio procura mostrar que, em substância, o Estagirita con-
corda com Platão.
Os tratados teológicos são cinco: De Trinitate ( Da Trindade ),
Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter
praedicentur ( Se o Pai, o Filho e o Espírito Santo Podem Ser Predi-
cados Substancialmente da Divindade ), De hebdomadibus ( Das Se-
manas ), De f ide catholica ( Sobre a Fé Católica ), Contra Eutichen et
Nestorium ( Contra Eutiques e Nestório ) .
O De f ide catholica é um excelente catecismo.
O Contra Eutichen cembate o erro monofisita, precisando o con-
ceito de pessoa, assim defínida: "Rationalis naturae individua subs-
tantia incommunicabilis" ( Substância indivídua e incomunicável de
natureza racional").
Do ponto de vista filosófico têm maior importância o De Tri-
nitate e o De hebdamadibus.
O De Trinitate é importante porque introduz uma distinção que
terá repercussão imensa no desenvolvimento da filosofia escolástica: a
distinção entre esse e id guod est ( entre ser e aquilo que é ) . Boécio
afirma que as criaturas são diferentes de Deus porque em Deus esse
e :d guod est ( o ser e aquilo que é ) são a mesma coisa, ao passo que
nas criaturas são coisas distintas.
Que entende Boécio por esse e por id guod est? Por esse en-
tende ele a substância segunda, a essência universal; por id guod est
entende a substância primeira. A substância primeira é o indivíduo
com todas as suas características específicas, essenciais, e com todas
as suas notas particulares, acidentais. Boécio considera a existência
não como um elemento constítutivo do esse, mas como um elemento
acrescentado ao esse no id guod est, isto é, como um acidente. A dis-
tinção entre esse e id guod est não tem, para Boécio, o significado
que terá para Tomás de Aquino, o qual se valerá dela para formular
a distinção entre existência e essência.
O De hebdomadibus é importante porque introduz a distinção
entre praedicatio per essentiam e praedicatio per partecipationem ( en-
tre predicação por essência e predicação por participação ) .
Praedicatio per essentiam, para Boécio, é a predicaçâo de um
elemento essencial.
Praedicatio per participationem é a predicação de um elemento
acidental.
Esta distinção exerceu uma influência determinante no desen-
volvimento da filosofia da participação. No De hebdomadibus é reto-
mada, recebendo urn desenvolvimento maior, a distinção entre esse
#SEVERINO BOECIO
e id quod est, mas Boécio não chega a ver no esse a existência e no
id quod est a essência.
A obra principal de Boécio é, como dissemos há pouco, o De
consolatione philosophiae (Sobre a Consolação pela Filosofia), escrita
na prisão. Ela se divide em cinco livros e tem por tema o problema
da Providência divina. A exposição desenvolve-se do modo seguinte:
- Colocação do problema: como admitir a Providência divina
se os maus são premiados e os bons, punidos? ( Livro I ) .
- Para se resolver o problema é necessário estabelecer antes o
que é o bem ( a felicidade ) e o que é o mal.
- A f elicidade não consiste na rigueza, nas honras e nos pra-
zeres ( Livro II ) .
= A f elicidade consiste no Sumo Bem, isto é, em Deus ( Livro
III ) .
-  bem o gue aproxima de Deus, isto é, a virtude; é mal o
que afasta dele, isto é, as riquezas, as honras, os prazeres.
Assim se resolve o problema da Providência, porque o fato de
os maus serem cumulados de prazeres, riquezas e honras não é um
argumento contra a Providência, mas a favor dela. Ter riquezas e
honras não é recompensa, mas castigo.
Também o : acaso não é argumento contra a Providência porque
ele é um criado a serviço dela ( Livno IV ) .
Mas, se tudo está sujeito à Providência, o homem aínda é livre?
O homem é livre porque Deus, em sua eternidade, pode prever tudo,
sem predeterminar a vontade humana. Todo o livro V é dedicado a
provar esta tese.
Como medida preliminar, Boécio examina a natureza do tempo
( que é entendido segundo Agostinho ) e da eternidade. A eternidade
é, para ele, "interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio"
( "a posse total simultaneamente e perfeita da vida interminável" ) .
Pode causar admiraçâo que Boécio, no De consolatione philoso-
phiae, discuta 'problemas da Providência, do mal, da felicidade etc.,
sem jamaís fazer alusão ao Evangelho, à Revelação. A razão é sim-
ples: ele queria escrever um tratado filosófico e não teológico ou as-
cétiro; queria redigir uma obra de filosofia e não de teologia. Por
isso, quis servir-se somente da razão.
Dissemos que Boécio foi o último filósofo romano e o primeiro
escolástico. Isto é verdade. Ele faz a ligação entre a filosofia prece-
dente e a subseqüente. Mas, em relação à filosofia subseqüente, a
sua posição não foi a de um simples intermediário. Para os medie-
vais ele foi muito mais: do ponto de vista literário, era colocado por
eles no mesmo nível de Virgílio e Estácio; do ponto de vista filosó-
fico, era equiparado a Agostinho, Platão e Aristóteles.
# T


154 SEVERINO BOÉCIO
Sobre os pósteros Boécio exerceu uma influência múltipla: for-
neceu-lhes definições-modelo, úteis na discussão de problemas filo-
sóficos intrincados ( definição de pessoa, de tempo, de eternidade, de
felicidade, etc. ) ; ensinou-lhes um método, o teológico ( exame dos pro-
blemas teológicos em si mesmos e não apenas como exegese dos tex-
tos sagrados); indicou-lhes como conciliar a fé e a razão: a razão,
em si, é autônoma,. mas, na discussão dos problemas teológicos, está
a serviço da fé e deve segui-la: credo ut intelligam ( creio para en-
tender ) ( nisto Boécio segue Agostinho ) ; ofereceu-lhes vários textos
de estudo, principalmente os de Aristóteles ( muitos textos usados no
trívio e no quadrívio eram ou traduções feitas por Boécio ou obras
originais dele, como o De arithmetica, o De rnusica ( Da Aritmética,
Da Música ) etc.


BIBLIOGRAFIA
VAsoLI C., La filosofia medioevale, Milão, 1961, 23-32; RanIsaxDa, E., La crisi
spirituale di Boezio, Catânia 1953; VatvN, G., The Wisdom of Boethius, Londres,
1952; Bxoscs, H. J., Der Seinbegrif f bei Boethius, Innsbruck, 193I.
# XVI I

ANSELMO DE AOSTA
E SEUS CONTEMPORÃNEOS


1. Anselmo de Aosta

No século XI as trevas que se tinham abatido sobre a socieda-
de européia durante as invasões dos bárbaros começaram a dissipar-
-se. Como conseqüência do trabalho dos manges e, mais tarde, também
dos bispos, surgiram em muitos países escolas de gramática, retórica,
filosofia e teolagia. Dessas escalas saíram os primeiros expoentes da
filosofia medieval.
Anselmo, o maior pensador da século XI, nasceu em Aosta, em
1033. Entrando ainda em tenra idade para a abadia beneditina de
Bec, na Normandia, tornou-se, em 1063, seu prior e, em 1086, seu
abade. A maior parte de suas obras é o resultado dos debates que ele
dirigia no mosteiro. Em 1093 foi nomeado bispo de Cantuária, na
Inglaterra, ande fora em visita a um amigo gravemente enfermo. A
corte, que queria esta investidura, supunha nele uma santidade facil-
mente manejável, mas ele se bateu energicamente pelos direitas e pela
liberdade da Igreja, pelo que fai expulso. Retornou à Inglaterra em
1106 e aí faleceu em 1109.
As suas abras mais importantes são: o Monologium (Monólogo),
o Proslogium ( Diálogo ) e o Cur Deus homo ( Porque Deus [ se fez ]
homem? ) . Nelas ele estuda, entre outras coisas, dois problemas de
fundamental importância para a filosofia cristã: o das relações entre
a fé e a razãa e o da existência de Deus.

FÉ E RAZÃO

A relação entre fé e razão é expressa com as palavras credo ut
intelligam ( creio para entender ) . O aforisma quer destacar duas coi-
sas. Primeiramente, a necessidade da fé para o conhecimento da ver-
dade religiosa e moral; daqui a importância do credo. Em segundo
lugar, a necessidade de usar a razão para que a adesão à fé não seja
cega e meramente passiva: daqui a importância do intelligam.
As verdades religiosas e morais não podem ser apreendidas a não
ser pela fé. Mas, uma vez de posse delas pela fé, temos o dever de
#156 ANSELMO AOSTA E SEUS CONTEMPORANEOS
compreendê-las e demonstrá-las. "O que cremos pela fé a respeito da
natureza divina e das pessoas dela, afora a Encarnação, pode ser de-
monstrado com razões necessárias, sem se recorrer à autoridade da Es-
critura". A própria Encarnação é apresentada por Anselma, no escrito
dedicado a este tema ( Cur Deus homo ) , como uma verdade que a
razão pode atingir por si mesma: de fato, é inegável que os homens
nâo poderiam ser salvos se Deus não se tivesse encarnado e não ti-
vesse morrido por eles; por outro lado, Deus não podia deixar o
Paraíso vazio.

A EXISTÊNCIA DE DEUS

Para provar a existência de Deus, Anselmo segue métodos dife-
rentes no Monologium e no Proslogium.
No Monologium procede a posteriori, isto é, parte dos fatos.
No Proslogium procede a priori, isto é, parte da definiçãa de
Deus para deduzir dela a sua existência.
No Monologium, Anselmo recorre às provas tradicionais basea-
das na contingência dos seres finitos e nos graus de perf eição.
No Proslogium ele procura uma prova irrefutável da existência
de Deus, uma prova que não possa ser negada nem pelo estulto do
Salmo 13 que "diz no seu coração: `Não há Deus' ".
A prova baseia-se na idéia, isto é, na definição de Deus. Ora,
a idéia que todos têm de Deus é a de um ser tal que "não se pode
pensar nenhum maior da que ele" ( guo maius cogitari neguit ) . Mas,
"aquilo, maior do que o qual não se pode pensar nada, não pode
existir só no intelecto. Porque, se existisse só no intelecto, poderia
ser pensada outro que existisse também na realidade, e este seria
maior. Se, pois, aquilo maior do que o qual não se pode pensar nada
existisse só no intelecto, aquilo maior do que o qual não se pode
pensar nada seria, ao contrário, aquilo maior do que o qual se pode
pensar alguma coisa. Mas isto certamente é impossível. Logo, não há
dúvida de que aquilo maior do que o qual nãa se pode pensar nada
existe tanto no intelecto como na realidade" 1.
O argumento funda-se em dois princípios:
- O que existe na realidade é maior ou mais perfeito do que
o que existe só no intelecto.
- Afirmar que não existe na esfera do real aquilo maior do
que o qual não se pode pensar nada implica uma contradição, por-
que significa admitir e ao mesma tempo não admitir que se possa
,
pensar outro maior do que ele, isto e, existente na realidade.

1 Proslogium, 2.
#ANSELMO AOSTA E SEUS CONTEMPORANEOS 1S7
O mongé Gaunilon foi o primeiro a criticar o argumento ontn-
lógico, como é chamado. Ele escreveu a Anselmo que, admitindo-se
que a conceito de Deus corresponda ao de ser perfeitíssimo, deste
conceito não se pode deduzir a existência de Deus como do conceito
de uma ilha perfeitíssima não se pode deduzir a existência da ilha.
Anselmo respondeu a Gaunilon que não se pode dizer de uma
ilha imaginária, mesmo que concebida como perfeita, que seja aquilo
mais perfeito do que o qual não se pode pensar nada; por isso, da
possibilidade de pensá-la não segue a sua realidade como, no caso de
Deus, a sua realidade se segue da simples possibilidade de pensá-lo
como o ser mais perfeito de todos.
Diante do argumento ontológico, a filosofia posterior dividiu-se
em dois lados: a favor e contra. Defenderam o argumento ontológico
Scot, Descartes, Leibniz e Hegel. Rejeitaram-no Tomás de Aquino,
Kant, Maritain e muitíssimos outros. Os que rejeitam o argumento
afirmam que ele peca cantra as regras da lógica ( mudança de suposi-
ção no verbo de ligação ou no conceito de Deus ) e que parte do falso
pressuposto de que tenhamos um conceito adequado da perfeição di-
vina. Os que defendem o argumento justificam sua validade apelando
para a singularidade do caso em questão: Deus não pode ser pensado
senão como existente; por isso, se se pode pensar Deus, é necessário
pensá-lo como existente.

2. A escola de são  Vitor


Nos séculos XI e XII registra-se uma intensa retomada do es-
tudo da filosofia e da teologia, não só na abadia de Bec, onde ensina-
va Anselmo, mas também em muitas outras abadias francesas e in-
glesas. De todas elas as que mais se distinguiram foram duas abadias
da cidade de Paris: são Vítor e Chartres.

HUGO E RICARDO DE SÃO VÍTOR

Os monges pertencentes à Eseola de são Vitor são chamado vi-
torinos. Os mais conhecidos são Huga ( 1096-1141 ) e Ricardo (fa-
lecido em 1173 ) .
Hugo é célebre sobretudo pelo Didascalion ( Instrução ) , intro-
dução ao estudo das artes liberais, redigida com largueza de vistas.
Ela constitui uma das obras capitais da pedagogia medieval.
Ricardo é antes de tudo um místico, sendo farnoso pelo seu De
Trinitate, obra de profunda especulação teológica sobre o mistério da
Trindade.
#5g ANSELMO AOSTA E SEUS CONTEMPORANEOS
Em relação à sua importância filosófica, os vitorinos, renovando
o agostianismo, foram eminentes psicólogos; e toda a sua psicologia,
que tem sua coroação na mística, se enquadra na tentativa de repen-
sar a filosofia agostiniana para fundar nela a validade da razão hu-
mana. A iluminação agostiniana, embora de caráter natural, punha em
Deus a garantia de qualquer certeza e postulava a presença, mesmo
que indireta, de Deus no homem. Com a especulação dos vitorinos,
a posição agostiniana transforma-se de imediatista em inatista, e o
inatisma abre caminho para a psicologia e a mística: para a psicolo-
gia enquanto impõe a análise completa da alma humana para encon-
trar nela os princípios da certeza; para a mística enquanto a análise
da consciência encontra em Deus a sua garantia e, no conhecimento
de certo modo expermental de Deus, a sua suprema explicação. O
conhecimento racional tem, pois, pleno valor, valor que tem seu pres-
suposto na fé e na graça, enquanto só um Deus e de Deus recebe a
sua validade.

3. A Escola de Chartres


Os mestres da EscoLa de Chartres distinguem-se dos da Escola
de são Vítor por uma tendência mais realista e intelectualista. É muito
vivo neles o interesse pelo estudo da natureza. Curiosos das ciências
naturais, dedicam-se tanto às pesquisas experimentais como à especula-
çãa filosófica, apreciam o debate teológico, mas também a cultura clás-
sica, aprimoradora e humana. Amantes da verdade, são-no também da
beleza, que pesquisam com fineza no latim senhoril de seus escritos.


JOÂO DE SALISSURY

O representante mais notável desta tendência é João de Salis-
bury ( falecido em 1182 ), no qual se revela a alma de um verdadeiro
humanista do guattrocento. Admirador de Cícero, imita não só sua
elegância formal, mas também seu ecletismo doutrinal, sustentando
ao mesmo tempo a doutrina platônica das Idéias ( às quais atribui,
como Platão, o verdadeiro ser, enquanto as coisa mutáveis não me-
recem ser chamadas ser ) e a aristotélica do hilemorfismo ( a teoria
da matéria e da forma ) . Sua obra principal é o Policraticus. João é o
primeiro grande escritor medieval de teoria política.
A escola de Chartres pertencem também Amaury de Benes e Davi
de Dinant, cuja especulação é viciada por uma acentuada tendência
ao panteísmo.
#ANSELMO AOSTA E SEUS CONTEMPORANEOS 15J
BIBLIOGRAFIA

Sobre Anselmo:
MAzznxELLn, P" Il pensiero speculativo di sant'Anselmo d'Aosta Pádua, 1962;
VaNrrI, S: RovIHI, S. Anselmo e la filosofia del secolo X1, Milão, 1949; Bnx'rs, K.,
Filosofia della rsvelazione, Milão, 1965· S'roLz, A., Anselm von Canterbury. Sein Le-
ben, seine Bedeutung, seine Hauptwerke, Munique, 1937; Mc IN·rxxE, J. Saint An-
selm and his Critics, Nova Iorque, 1957.
Sabre as Escolas de Chartres e de são Vítor·
CHENU, M. D., La teologia nel secolo X11, Milão 1972; GxEcoxx T., La filo-
sofia di Guglielmo di Conches e la Scuola di Chartres, Florença, 1955; Kr.EINz, J. P.,
The Theory of Knowledge of Hugh of St. Victor, Washington, 1944.
# XVIII

ABELARDO


Espírito inquieto, mente enciclopédica, dialética formidável, mes-
tre que provoca em Paris andas de entusiasmo entre os discípulos e
implacáveis rivalidades entre os colegas, Abelardo ( 1079-1142 ) é uma
personalidade interessantíssima naquela Idade Média que alguns pen-
sam mergulhada no torpor de um conformisma amorfo.
Abelardo é um personagem interessante tanto do ponto de vista
biográfico quanto do doutrinal. De sua biografia são conhecidas as
vicissitudes amorosas com Eloísa e os choques com são Bernardo. De
seus ensinamentos têm grande importância a solução do problema dos
universais, o método do sic et non ( sim e não ), a dautrina sobre a
boa intenção e a Dialectica.
Nesta última, que é a mais importante e sistemática de suas nu-
merosas obras de lógica, Abelardo "elabora uma dautrina unitária e
completa da linguagem" ( Jolivet ) . O que caracteriza a sua doutrina
da linguagem é o fato de incluir tudo, de abranger toda a campo fi-
losófico: gramática, lógica, gnosiologia, ontologia, metafísica. A lin-
guagem para Abelardo, é a ponte que une o pensamento às coisas,
permitindo, assim, penetrar tanto neste como naquelas.
O sic et non é o métoda de reunir teses opostas sobre diversos
assuntos, deixando ao leitor o encargo de decidir de que lado está a
verdade. Empregando este métoda, o objetivo de Abelardo não era
céptico, mas dídático: a dúvida, levantada pelas teses opostas, devia
estimular a pesquisa pessoal em busca de solução. De fato, porém, o
método do sic et non leva a razãa para uma atitude de independência
e de crítica incompatível com a doutrina anselmiana ( e tradicional )
das relações entre fé e razão. A razãa de Abelardo não é mais, como
a de Anselmo, humilde intérprete da fé, mas separa-se dela para tratá-
-la como igual.
Historicamente o sic et non é importante porque contém, em
germe, o esquema do artigo das Sumas do sécula XIII: autoridades
pró e contra, das quais deve surgir a solução pessoal.
No campo ético é importante a sua doutrina da intenção. Se-
gundo Abelardo, a moralidade de uma ação não depende do objeto,
nem das circunstâncias, nem das paixões, mas unicamente da inten-
ção: "A Deus não importa o que fazemos, mas com qual intenção o
fazemos; o nosso mérito não depende da ação mas da nossa inten-
#ABELARDO 161
ção". Colocando na intenção toda a moralidade da ação, Abelardo nâo
hesita em afirmar que mesmo ações como a crucificação de Cristo e
as perseguições que vitimaram os mártires seriam boas se feitas com
boa intenção. Na ética de Tomás de Aquino a intenção ocupa tam-
bém um lugar importante, mas sem cair nos exageros de Abelardo.
Segundo Tomás, a moralidade de uma ação depende não só da in-
tenção, mas também do objeto: o abjeto fornece a matéria; a inten-
ção, a forma.
Depois das desventuras por causa de Eloísa, Abelardo fez-se
monge e dedicou-se ao ensino da teologia. Tratou da doutrina da
Trindade, fazendo largo uso da dialética. A sua doutrina trinitária
foi condenada em 1121, em um concílio reunido em Soissons; deze-
nove teses suas, ou dadas como suas, sobre a Trindade e o conceito
de fé, e algumas doutrinas morais foram condenadas no concílio de
Sens, em 1141, por inspiraçâo de são Bernardo.
O nome de Abelardo está ligado também à discussão sobre os
universais, para cuja solução deu uma contribuição decisiva.
Os universais constituíam um problema herdado pelos medievais
de Porfírio e Boécio, os quais, na tentativa de conciliar Platão e Aris-
tóteles, se viram diante de uma alternativa sem possibilidade de com-
promisso: a existência ou não das idéias universais a parte rei ( da
parte da coísa ), isto é, em si mesmas. Platão a admitira, Aristóteles
a negara. Porfírio e Boécio não quiseram pronunciar-se a favor de
Platão contra Aristóteles nem a favor de Aristóteles contra Platão, e
assim transmitiram o problema aos pósteros, sem solução.
Os pensadores dos séculos XI e XII apaixonaram-se pelo pro-
blema dos universais mais do que por qualquer outro. O motivo deste
interesse estava nos textos de filasofia em uso naqueles tempos, tex-
tos nos quais se tratava principalmente da lógica. Ora, a lógica estuda
antes de tudo a natureza do conceito, a sua extensão, compreensão,
definição, divisão, etc. Examinando-se a natureza do conceito, percebe-se
logo que ele tem a propriedade de poder ser predicado de todos os
membros da mesma classe, isto é, que ele é universal. Por exemplo,
o conceito de homem pode ser predicado de César, de Sócrates, de
Constantino e outros. Mas, César, Sócrates, Cons.antino e outros são
seres singulares ou individuais, não universais, e cada indivíduo é di-
ferente dos outros. Mas, se os conceitos são universais, e os objetos,
particulares, em que consiste a verdade dos conceitos universais? Como
se pode dizer que eles correspondem às cosas?
Eis o problema que se puseram os filósofos nos albores da Es-
colástica.


6 - Curso de Filosofia
#162 ABELARDO

NOMINALISM4, ULTRA-REALISMO, REALISMO

As principais soluçôes dadas ao problema dos universaís no sé-
culo XI são a nominalista, a ultra-realista e a realista ( sendo que a
solução conceitualista parece nãa ter tido seguidores ) .
A salução nominalista foi ensinada por Roscelino ( 1050-1120 ) .
Ele parte da verificação de que todas as coisas são particulares e con-
clui que as nossas idéias, para serem verdadeiras, devem também ser
particulares. Loga, os universais não existem, nem na mente, e não
são mais do que um f lutus vocis ( emissão da voz ) : a função de uni-
versal é exercida pela palavra enquanto pode ser aplicada a muitos
indivíduos.
A solução ultra-realista foi proposta por Guilherme de Champeaux
( 1070-1120 ) . Ele parte da verificação de que temos conceitos uni-
versais e de que eles só serão verdadeiros se a eles corresponder al-
gum ser universal. Por isso, conclui que existem coisas universais da
mesma natureza dos conceitos. Assim, existe o ser universal homem,
o ser universal planta, etc. Eles não existem fora das coisas particula-
res, mas nos próprios indivíduos, os quais, por isso, se diferenciam
somente por notas acidentais.
A solução realista é a de Abelardo, que rejeitou as duas soluções
precedentes e mostrou que a de Guilherme de Champeaux leva ao
panteísmo e a de Roscelino, ao cepticismo. Segundo ele, o universal
não é uma coisa, nem um simples f latus vocis ( emissão da voz ) , mas
um canceito tirado das coisas por abstração 1. Sendo tirado das coi-
sas, o universal tem com elas uma correspondência parcial: correspon-
dência quanto ao conteúdo, nâo quanto ao modo. Pelo universal apre-
endemos o que está na coisa, mas não coma está na coisa. Mais tarde
a soluçâo de Abelardo será retomada e aperfeiçoada por Tomás de
Aquino, que distinguirá no universal três etapas: a) ante rem: o uni-
versal na mente divina; b ) in re: o universal nos indivíduos singula-
res; c) post rem: o universal na mente humana como conceito abstrato.


BIBLIOGRAFIA

OTTAVIANO, C., Pietro Abelardo: la vita, le opere, il pensiero, Roma, 1931; GIr.sorr,
E., Eloisa e Abelardo, Turim, 1950; LLoYD, R., Peter Abelard, the Orthodox Rebel, Lon-
dres, 1947; JoLivE'r, J., Arts du langage et théologie chez Abelard, Paris, 1969.

1 E esta a interpretação mais aceita do pensamento de Abelardo sobre esta ques-
tão difícil. Cf. CorLss'ronr, F., History of Philosophy, Westminster, Mass., 1950, TI,
I5O e I51; VANNI, S:ROVIGHI in Storia della filosofia, aos cuidados de C. Fabro,
Roma, 1954, 179-182.
# XIX

OS FILÓSOFOS ÁRABES


Com Anselmo, os Vitorinos e Abelardo, inicia-se aquele grande
movimento doutrinal que tem o nome de Escolástica. Ele se carac-.
teriza essencialmente como estudo da Revelação que tem por instru-
mento também e, muitas vezes, sobretudo a filosofia de Aristóteles,
à diferença da Patrística, que se serve exclusivamente das categorias
filosóficas de Platão.
Costuma-se considerar a Escolástica como um movimento típico
do cristianismo, especialmente do cristianismo ocidental. Mas antes
de manifestar-se na Europa e em ambiente cristão, ela se desenvol-
veu no Oriente, entre os muçulmanos, entre os quais, especialmente
por obra de Averróis e Avicena, conseguiu grandes resultados, em
nada inferiores aos conseguidos pelos escolásticos cristãos.
Esses autores elaboraram visões filosófico-religiosas nas quais
dão amplo relevo não só aos ensinamentos do Alcorâo, mas também
aos de Aristóteles, os quais, porém, são conhecidos não na forma
genuína, mas na adulterada dos neoplatônicos. Assim, uma das obras
mais apreciadas, a Teologia, tida como de Aristóteles, na verdade é
uma compilação neoplatônica. Mas não faltou um conhecimento di-
reto e profundo também da Metafisica de Aristóteles, da qual tanto
Avicena como Averróis escreveram respeitáveis comentários.

1. Avicena


Avicena ( Ibn Sína ), filho de um alto funcionário do governo
samânida, nasceu em Bukara, em 980. Extraordinariamente precoce,
adquiriu uma cultura enciclopédica que ia da gramática à geometria,
da física à medicina, da jurisprudência à teologia. Aos 17 anos; sua
fama de médico já era tão grande que o príncipe samânida Ibn
Mansur, tendo adoecido, quis ser tratado por ele, e Avicena conse-
guiu curá-lo. Deve-se notar que, na Europa, durante a Idade Média,
Avicena tinha mais fama como médico do que como filósofo. Dante
p
coloca-o no limbo, ao lado de Hi ócrates e Galeno , os grandes mé-

1 Cf. DnN'rs, A., Inferno, IV, 143.
#
# XII

A FILOSOFIA HELEN(STICA


1. Caracteres gerais da reflexão
filosófica durante o período helenístico


CONDIÇÕES POLÍTICAS

As condições políticas nas quais se desenvolve a reflexão filo-
sófica depois de Platão e Aristóteles estão profundamente mudadas.
Durante a segunda metade do século IV a.C. Atenas perde a sua
independência e cai sob o jugo de Tebas e depois sob o domínio
dos macedônios. Todas as tentativas de sacudir este jugo, tanta sob
Filipe como sob Alexandre, foram sufocadas no sangue. O esfacela-
mento do grande impéria macedônio, rápido como a sua formaçâo,
nãa restitui aos gregos a independência: as aspiraçôes nacionalistas,
às vezes despertadas, não duravam muito. A Grécia só conseguirá
subtrair-se ao jugo macedônio para cair sob o domínio de Roma.
Mas, politicamente subjugada, a Hélade conquista o mundo
com a sua cultura, que encontra abertos à sua frente novos hori-
zontes e novas vias para estender-se mais e, ao mesmo tempo, para
enriquecer-se mais pela assimilação de novas idéias.  o fenômeno
do helenismo, isto é, da. universalização da língua e da cultura gre-
gas, de sua expansão pelos países orientais ( Ásia Menor, Egito, Péz-
sia), que os exércitos de Alexandre tinham aberto à influência es-
piritual da Grécia. E Atenas já não é o único centro deste mundo
intelectual; formaram-se outros facos de cultura: Pérgamo, Antioquia
e, ' principalmente, Alexandria, no Egito.
Acontece, porém, que o que se ganha em extensão se perde em
profundidade. Por outro lado, depois do esforço especulativo que o
pensamento grego sustentou durante três séculos para ' resolver a mis-
tério do universo, especialmente depais das grandiosas construções
de Platãa e Aristóteles, é compreensível que o vigor propriamente
esperulativo se tenha atenuado e estancado par cansaço e exaustão.
Há uma sensaçãa difusa de que todas as hipóteses possíveis em torno
dos problemas maiores já foram excogitadas. Trata-se agora talvez de
se escolher uma entre elas à qual dar a própria adesão e em torno
da qual exercer a própria virtuasidade de crítico e intérprete. O pe-
#
OS FIL6SOFOS ARABES
164
dicos da Antigizidade. Em vista de sua competência neste campo, foi
convidado por todas as cortes, recebeu toda sorte de honras e títulos
entre os quais o de vice-rei. Apesar de todas essas distrações, Avi-
cena continuou a interessar-se pela filosofia. Lia assiduamente a Me-
ta f isica de Aristóteles, mas se undo suas próprias palavras, sem
compreendê-la, até que, finalmente, na quadradésima vez, "caíram-
-Ihe as escamas dos olhos" e então pôde compreender seu sentido
profundo. Em 1037, quando acompanhava o príncipe de seu país
numa campanha militar, foi acometido de grave doença, da qual veio
a falecer. Morreu de modo muito edificante como piedoso muçul-
mano, embora durante a vida tivesse muitas vezes dado mau exem-
plo, bebendo vinho e comendo carnes proibidas, e tivesse suscitado,
com suas teorias filosóficas a oposiçâo dos teólogos muçulmanos.
De sua prodigiosa produção literária, que trata um pouco de
todas as coisas, recordemos dois escritos: o breve Najat ( compendio
de metafísica ) e o volumoso Chi f a ( conhecido dos medievais sob a
denominação de "Sufficientiae" (Sucifiências), obra que compreen-
de tratados de lógica, física, matemática, psicologia e metafísica ) .
Avicena criou um sistema filosófico de vastas proporções no
,,al, sobre uma base cosmológica neoplatônica, inseriu habilmente
ódas as grandes distinções da metafísica aristotélica: ato e potência,
matéria e forma substância e acidentes.
O quadro cosmológico de Avicena é o seguinte: a realidade su-
prema é o Um, Deus, o Ser necessário por si. Do Um procede o
mundo, não por necessidade mecânica, mas por exigência da bonda-
de divina. Mas, como do Um não pode provir senâo algo que seja
um, das coisas deste mundo só uma procede imediatamente de Deus:
a primeira inteligência. Dela procedem outras nove inteligências. A
décima, a mais perfeita de todas está em contato direto com a terra
e cuida de distribuir às coisas as formas e aos homens as idéias.
O ponto de partida da metafísica de Avicena é a divisão da
realidade em " seres necessários por si e em seres necessários em
virtude de sua causa": "Dizemos, portanto, que o que faz parte do
ser pode ser dividido pelo intelecto em dois grupos. Do primeiro
fazem arte aquelas coisas que, consideradas em si mesmas, têm um
ser que não é necessário, mas também não é impossível, porque, de
` p
outro modo, não pertenceriam ao ser. Trata-se, pois, do ser ossí-
vel'. Ao outro grupo pertencem aquelas coisas que, consideradas em
si mesmas se verifica que têm um ser necessário. Diremos por isso
que aquilo que é necessário por si não tem causa necesse esse per
se non habet causam ( o que existe necessariamente não tem causa ) , e
que aquilo que é possível por si tem causa; e, além disso, que aquilo
que é necessário por si é a razão da necessidade de todas as outras
coisas" z.

Z Chífa, I, 7.
#OS FILÓSOFOS ÁRABES 165
Notamos aqui o aparecimento de uma distinçâo fundamental
que os filósofos precedentes ignoravam, a distinção entre essência e
existência. Avicena dá a máxima importância a esta distinção por-
que é ela que fixa a linha de demarcação entre Deus e as criaturas,
entre o ser necessário e os seres possíveis. "Tudo o que existe, com
exceção do ser que se identifica com o próprio ser, recebe o ser de
outro e por isso não se identifica com o ser" 3. "Tudo o que tem
uma qüididade ( essência ) é causado; e todas as outras coisas, com
exceção do ser necessário por si, são qüididades que têm o ser em
potência, o qual sobrevém a elas de fora; o ser primeiro, ao con-
trário, não tem qüididade" 4.
Como se prova a existência do ser necessárío por si? Avicena
chega a esta prova argumentando com o fato de que as coisas são
simplesmente possíveis e não necessárias e que, por isso, para exis-
tirm em ato, têm necessidade de uma causa. Esta, em última ins-
tância, só pode ser o ser necessário por si.
Estabelecida a existência do Ser necessário por si, Avicena apre-
senta seus atributos principais. Os atributos negativos são: unidade,
simplicidade; imensidade, infinidade, eternidade. Os afirmativos são:
bondade, inteligência, vontade.
O mundo procede do Ser necessário espontaneamente, em vir-
tude do princípio "bonum est dif fusivum sui" ( "o bem é difusivo
de si" ) . Ora, o Ser necessário é o Sumo bem. A criação é, portanto,
um evento necessário, e necessárias sâo todas as coisas singulares que
fazem parte da criação: "Tudo o que é causado pelo Ser acontece
necessariamente; de outro modo deveria sobrevir a ele uma disposi-
ção que antes lhe faltava" 5.
Mas do Ser necessário, que é também único, pode proceder
imediatamente uma só coisa, e isto por força do princípio neopla-
tônico segundo o qual ab uno non nisi unum ( do um só pode pro-
vir o um ) . Por isso, o Ser necessário procede imediatamente só a
primeira inteligência. Desta procedem as outras inteligências.
Por causa desses ensinamentos, Avicena encontrou uma áspera
oposição entre os teólogos muçulmanos; mas ele sempre tentòu con-
ciliar as doutrinas filosáficas com a fé em Maomé. Neste ponto, os
autores notam uma evolução no pensamento de Avicena. Nas pri-
meiras obras, ele é um filósofo crente, e nas últimas é um crente
filósofo, isto é, nos primeiros tempos de sua atividade especulativa
ele procura adaptar o conteúdo de sua fé ao pensamento aristotélico,
cnsiderado expressão da razão e da verdade; no último período de
sua maturidade, ele se esforça por adaptar a filosofia, que funda-

3lbid., VIII, 3.
4 Ibid., VIII, 4.
5 Metaphysicae compendium, Roma, 1926, 33.
#166 OS FILbSOFOS ARABES
mentalmente é a aristotélica, ao conteúdo de sua fé. Para conseguir
esta harmonização, fez amplo uso, como o fizeram Fílon e Orígenes
antes dele, do método alegórico. ,


2. Averróis


Averróis ( Ibn Roshd ) nasceu em Córdova, em 1126. Seu pai
era um jurista célebre que exerceu também o cargo de juiz supremo
( gadit al-godât ) . O jovem Averróis recebeu uma formação completa:
estudou teologia, direito, medicina, matemática, astronomia e filoso-
fia. Em medicina adquiriu certa celebridade, tanto que foi nomeado
médico da corte. Em 1182 foi nomeado gádi ( juiz ) de Córdova.
Mas, desde os vinte anos dedicava a maior parte de seu tempo a
escudar e a comentar Aristóteles, do qual se tornou o comentador
por antonomásia. Dele dirá Dante: "Averróis, que o grande comen-
tário fez" . Embora permanecesse sempre fiel à observância externa
,
do Alcorão, atraiu sobre si, por causa de suas teorias filosoficas, as
suspeitas e as críticas dos teólogos muçulmanos, os quais conseguiram
que ele perdesse o favor do soberano e que fosse lançado na prisão,
onde morreu em 1198.
Averróis é conhecido principalmente por três comentários ( gran-
de, médio e pequeno ) à Metaf isica de Aristóteles, escritos em árabe,
mas logo traduzidos para o latim e muitíssimo usados pelos escolás-
ticos. Outra obra sua bastante conhecida é a Destructio destructionis
( Tahâ f ot al Tahâ f ot, Destruição da Destruição ) , uma réplica vigo-
rosa às críticas que o grande teólogo muçulmano Al-Ghazali movera
à filosofia e aos filósofos em geral. Para a reta compreensão do
pensamento de Averróis são importantes também seus três tratados
sobre as relações entre filosofia e religião.
Do século XIV em diante formou-se no Ocidente uma tradição
que via em Averróis o grande ímpio, aquele que havia blasfemado
contra todas as religiões e demolido as últimas bases da fé. A revi-
sâo deste modo de pensar foi iniciada por Renan. Ele wpresentou
um Averróis distante tanto do sectarismo anti-religioso quanto do
sectarismo teológico. Mas, segundo Renan, as expressões não raras
de Averróis, de deferência para com a religião, devem ser interpre-
tadas como gestos políticos para escapar à ira dos teólogos. A zese
de Renan é contestada pelos estudiosos mais recentes, os quais che-
gam a sustentar que "a doutrina teológica de Averróis, de concilia-
çãa da razão com a fé, coincide perfeitamente com a do Doutor An-
gélico" ( Asín y Palácios ) .

6 Cf. Inferno, IV, 144.
#OS FILÓSOFOS ÁRABES
O pensamento de Averróis, na verdade, é complexo: de um
lado, temos uma interpretação rnuito rigorosa de Aristóteles, a qual
exclui que o Estagirita tenha ensinado a criação do mundo, a pro-
vidência de Deus e a imortalidade da alma individual, tendo essas
doutrinas aristotélicas, para Averróis, um valor absoluto em filoso-
fia; por outro lado, temos seus ensinamentes explícitos sobre as re-
=lações entre a fé e a razão, que parecem coincidir com os de Tomás
de Aquino. A propósito destas relações, Averróis escreve: "As es-
peculações demonstrativas da filosofia não podem chegar a contra-
dizer o conteúdo da Lei, porque a verdade não se opõe à verdade,
mas concorda :om ela e lhe dá testemunho. Que seja realmente as-
sim resulta do fato de que, quando uma especulação demonstrativa
leva ao conhecimento de alguma coisa real, as alternativas possíveis
são apenas as seguintes: ou a Lei não diz nada sobre o assunto ou
diz alguma coisa. Se não diz nada, não pode haver contradição. Se
diz alguma coisa, ou a sua expressão externa concorda com o que
é dito pela especulação demonstrativa ou a contradiz. Se concorda,
não há nada a acrescentar. Se a contradiz, é necessária uma interpre-
tação cuja finalidade é extrair o signifícado profundo daquilo que a
palavra da Lei exprime de modo figurado" .
Este texto mostra claramente o desejo de Averróis de conciliar
sua fé de devoto muçulmano com a filosofia aristotélica. Ele julga
conseguir issc empregando o método alegórico. Pessoalmente duvi-
damos que este método tenha o poder mágico que Averróis lhe atri-
bui de resolver todas as contradições e de superar todas as dificul-
dades.
De tudo o que dissemos até aqui uma coisa é certa: Averróis
não é, de forma alguma, o criador da teoria da dupla verdade ( de
uma verdade para a filosofia e de outra para a religião ), que fre-
qüentemente lhe é atribuída. Ele não ensina que possam existir duas
verdades contraditórias, e sim dcis modos diversos de exprimir a
mesma verdade. A teoria da dupla verdade foi excogitada pelos seus
discípulos, os quais, neste ponto, inegavelmente traíram o pensamen-
to do mestre.
Até aqui expusemos o que diz Averróis sobre o método e o
valor do conhecimento; agora passaremos a considerar brevemente
o que ele ensina sobre o mundo e sobre o homem.
Do mundo Averróis diz que é eterno e que, por isso, não teve
origem nem por criação, corno querem os teólogos, nem por ema-
nação, como ensinara Avicena. Isto não impede, todavia, que o
mundo seja estruturádo hierarquicamente. A hierarquia deve-se ao
fato de que ·o motor de cada esfera deseja unir-se não só à Inteli-

 AvsxxoÈ, Philosophie und Theologie, tradução alemã, Munique, 1875, 7.
#168 OS FILbSOFOS ARABES
gência particular, que governa a sua esfera, mas também à Inteligên-
cia suprema, Ieus, que pode, por conseguinte, ser chamado causa
do mundo, não no sentido de causa imanente, mas no sentido de
que "aquilo que é compreendido" é chamado causa "daquilo que o
compreende", isto é, como causa final. Quanto ao homem é céle-
bre a doutrina de Averróis a respeito do conhecimento intelectivo.
Trata-se de uma das várias interpretações da doutrina aristotélica do
conhecimento. Como se sabe, o fundador da escola peripatética ti-
nha ensinado que na alma humana há um elemento divino e que este
é o intelecto agente, intelecto que forma as idéias. Aristóteles nâo
esclarecera, porém, se este intelecto é uma propriedade pessoal de
cada homem ou um intelecto único que ilumine as mentes indivi-
duais, como o Sol ilumina todas as coisas. Alexandre de Afrodísia,
um dos primeiros e mais célebres comentadores de Aristóteles, fi-
zera uma distinção clara entre intelecto possível e intelecto agente.
O primeiro é a capacidade ou a "preparação" para receber o influxo
do intelecto agente. Como esta "preparação" ou capacidade resulta
de uma fusão de elementos presentes no homem, o intelecto passivo
está de tal forma em conexão com o corpo humano que com éle
perece e, portanto, é mortal. O intelecto agente, ao contário, é uma
substância separada que existe fora do homem individual e também
fora da matéria, sendo assim imortal: ele é um só para todas os
homens. Também Averróis mantém esta clara distinção entre inte-
lecto agente e intelecto possível, mas, divergindo de Alexandre de
Afrodísia, atribui a incorruptibilidade e a imortalidade também ao
intelecto passível. Este não é considerado propriedade pessoal de
cada homem, mas uma fonte cognitiva comum a todos. A razão
desta afirmação deve ser procurada no fato de que para Averróis,
como para Aristóteles o princípio de individuaçãa é a matéria e,
como esta é corruptível, também os indivíduos gerados por ela sâo
corruptíveis. Isto não impede que se possa afirmar que existe um
elemento de eternidade em cada homem; mas este elemento pertence
efetiva e completamente ao intelecto subsistente e não aos indivíduos.
Averróis, especialmente como comentador de Aristóteles, gozou
de enorme prestígio e exerceu grandíssima influência durante o pe-
ríodo áureo da Escolástica e durante a Renascença. Ele, foi o ponto
inicial do movimento filosófico chamado averroísmo latino, movi-
mento que levou até às últimas conseqüências a distinção de Aver-
róis entre filosofia e religião, transformando-a na absurda teoria da
dupla verdade.
No século XIII, através dos camentários aristotélicos de Avi-
cena e Averróis, os pensadores latinos entraram em contato com o
pensamento do Estagirita. E graças à tentativa dos dois grandes fi-
lósofos árabes de usar a metafísica de Aristóteles na interpretação
da religião muçulmana, entreviram a possibilidade de dar uma nova
estruturação à fé cristã, valendo-se não mais das categorias filosó-
#OS FILbSOFOS ARABES 169
ficas de Ilatão, mas das de Aristóteles. É esta, como veremos, a
tarefa difícil que se propuseram realizar, em suas respectivas obras,
Alberto Magno, Tomás de Aquino e Duns Scot.

BIBLIOGRAFIA

Estudos gerais:
QunDRx, G., La filosofia degli arabi nel suo fiore, Florença, 1939; MuNK, S.,
Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris, 1927, 2 ed.; Cnsxn I Veux, B.,
Les penseurs de l'Islam, Paris, 1926; Hoxc'rEnr, H., Islamische Philosophie, Tu·
binga, 1930'; 2' ed.; BnDnwI, A., La transmission de la philosophic grecque au
monde arabe, Paris, 1968; Coxsxnr, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris,
1964.
Sobre Avícena:
AFNenr, S. M., Avicenna, vita e opere, Bolonha, 1969; Goxcx-xotv, A. M., La
philosophie d'Avicenne, Paris, 1951; GARDET, L., La pensée religieuse d'Avicenne,
Paris, 1951; CHANINE, O., Ontologie et théologie chez Avicenne, Paris, 1962.
Sobre Averróis.
GauTx-xxEx, L., Ibn Rochd, Paris, 1948; Ax.x,nxD, T., Le rationalisme d'Aver·
roès d'après une étide sur la création, Paris, 1955.
# XX

TOMÁS DE AQUINO


O século XIII é celebrado por todos os estudiosos como o
século de ouro da Idade Média. É nele, com efeito, que a civiliza-
ção medieval atinge pontos culminantes em todos os campos: nas
artes, na literatura, na política, na teologia e também na filosofia.
O que distingue o gênio dos homens deste tempo é o perfeito equi-
líbrio entre fé e razão, entre a autonomia do homem e a sua mais
completa submissão a Deus. Esses traços se manifestam de modo
particular em Tomás de Aquino, uma das figuras dominantes deste
período e um dos maiores filósofos e teólogos de todos os tempos.

1. A vida


Tomás, da linhagem dos condes de Aquino, nasceu em Roc-
casecca, perto de Frosinone, em 1225, e recebeu a primeira educa-
ção dos beneditinos de Montecassino. Em 1239 entrou para a Uni-
versidade de Nápoles e pouco depois para a ordem dos dominica-
nos. A esta decisão opuserarn-se obstinadamente seus irmãos, que
chegaram ao ponto de colocá-lo em prisão. Mas Tomás permaneceu
firm.e em sua decisão e em 1245 foi libertado e pôde seguir sua
vocação. Deixou a Itália e entrou para o convento dominicano de
Paris, sob a orientação de Alberto Magno, cuja influência sobre o
jovem Tomás foi imensa, especialmente no tocante à preparação
filosófica; foi ele quem o introduziu na filosofia de Aristóteles.
Depois de obter o grau de "mestre em teologia", Tomás en-
sinou esta disciplina na Sorbona e mais tarde assumiu o cargo de
teólogo papal na corte pontifícia.
Passou seus últimos anos no convento de Nápoles, compondo
a Suma Teológica, comentando Aristóteles e pregando ao povo.
Em janeiro de 1274, a convite de Gregório X, pôs-se a ca-
minho de Lião para tomar parte no concílio que ali se realizava.
Chegando a Fossanova, adoeceu na casa de sua sobrinha' Francisca
de Aquino. Pediu para ser levado para o claustro cisterciense, no
qual faleceu em 7 de março de 1274.
#TOMAS DE AQUINO 171

2. As obras

Os principais escritos de Tomás de Aquino dividem-se em
quatro grandes grupos: obras sistemáticas, questões disputadas, co-
mentários filosóficos, comentários sobre a Sagrada Escritura.
As obras sistemáticas são três: In guattuor libros sententzarum
( Sobre os Quatro Livros das Sentenças ) ( 1254-1256 ), Summa con-
tra gentiles ( Suma contra os gentios ) ( 1258-1264 ) ; Summa theo-
logica ( Suma Teológica ) . ( 1267-1273 ) .
As "Questões disputadas" compreendem cinco escritos: De ve-
ritate ( Sobre a verdade ) ( 1256-1259 ) , De potentia ( Sobre a Po-
tência ) ( 1256-1262 ), De malo ( Sobre o Mal ) ( 1263-1268 ), De
anima ( Sobre a Alma ) ( 1269-1270 ) , De virtutibus ( Sobre as Vir-
tudes ) ( 1269-1270 ) .
Os comentários f iLosó f icos referem-se as obras de Aristóteles,
Boécio e do Pseudo-Dionísio. De Aristóteles, Tomás comentou as
obras mais importantes: a Física ( 1265-1270 ), a Metafisica ( 1265-
-1270 ), a Ética ( 1266 ), a Politica ( 1268 ), os Analiticos Poste-
riores ( 1268 ), o Da Alma ( 1270 ), o Perihermencias ( Sobre a In-
terpretação ) ( 1269-1272 ) .
Entre as obras menores figuram doís ensaios filosóficos de
grande valor: o De ente et essentia ( Sobre o Ser e a Essência ) e
o De regimine principum ( Sobre o Governo dos Príncipes ) ; o pri-
meiro é um tratado de metafísica; o segundo, de política.

3.' Fé e razão


O problema das relações entre fé e razâo, tratado desde os
inícios da filosofia cristã, é retomado por Tomás de modo novo,
mais sistemático e mais completo.
De Clemente de Alexandria em díante, a razão tinha sido pos-
ta a serviço da fé para explicá-la e torná-la inteligível. A solução de
Clemente encontrara. sua formulação conclusiva em Anselmo.
Com Abelardo, as relações entre a razão e a fé começam a ser
interpretadas de modo diferente: a razão separa-se da fé e assume
uma posição de crítica em relação a ela. Com esta posição, Abelar-
do prepara o futuro conflito entre saber humano e saber religioso.
O conflito torna-se real no tempo de Tomás de Aquino, quan-
do a interpretação averroísta de Aristóteles coloca muitos filósofos
na penosa situação de negar pela razão o que crêem pela fé.
#172 TOMAS DE AOUINO
Alguns ( os averroístas latinos ) procuram contornar o conflito
recorrendo à teoria da dupla verdade: é verdadeiro, mas de modo
diverso, tanto o que ensina a razão quanto o que ensina a fé.
Na luta contra os averroístas, que esvaziam a fé de todo con-
teúdo racional e expôem a razão a uma angustiante crise religiosa,
Tomás desenvolve sua doutrina das relações entre fé e razão, ba-
seando-a nos seguintes princípios:
a) Fé e razão são modos diferentes de conhecer: a_ razâo acei-
ta a verdade por causa de sua evidência intrínseca; "_ã_ fé aceita a
verdade por causa da autoridade de Deus revelante. Conseqüente-
mente, filosofia e teologia são ciências diferentes.
"Cumpre saber que há dois gêneros de ciências. Umas partem
de princípios conhecidos à luz natural do intelecto, como a arit-
mética, a geometria e semelhantes. Outras provêm de princípios
conhecidos por ciência superior, como a teologia" 1.
Mesmo quando a razão tem Deus como objeto, o seu conhe-
cimento permanece distinto do da fé porque é obtido "através das
criaturas". As criaturas levam ao conhecimento de Deus "como o
efeito leva à causa", mas deste modo se chega a ,"conhecer de Deus
( somente ) o que necessariamente lhe convém como princípio de
todos os seres" 2.
b ) Fé e razão, f iloso f ia e teologia não podem contradizer-se
porque Deus é seu autor comum. Logo, a verdade de razão não
pode jamais entrar em conflito com a ãerdade revelada: a verdade
não ode jamais contradizer a verdade. Quando aparece uma opo-
sição, é sinal de que não se trata de verdade, mas de conclusões
falsas ou não necessárias 3.
Não só não existe contradição entre fé e razão, entre filosofia
e teologia, como também existe afinidade; porque "nas coisas co-
nhecidas pela razão natural existem semelhanças com as que são
adquiridas mediante a fé". Iyor isso, a filosofia "contém analogias
das coisas conhecidas pela fé ( . . . ) . Se se encontra, portanto, al-
guma coisa contrária à fé nas afirmações dos filósofos, nâo se deve
atribuir isso à filosofia, mas a um mau uso da filosofia devido a
alguma falha da razão" 4.
c ) Embora a razão seja suficiente para conhecer as verdades
fundamentais de ordem natural e seja autônoma no estudo das
coisas naturais, ela é incapaz, por si só, de penetrar nos mistérios.
de Deus, que é o seu bem úItimo. -E mesmo aquelas verdades que
a razão pode atingir sozinha, nem todos chegam a conhecê-las, e o

1 Suma Teológica, I, q. I, a. 2.
Z Ibid, I, 32, 1.
3 Cf. Summa contra gentiles, I, 7..
4 Boetbü de Trinitate, 1, a. 7.
#r


TOMÁS DE AQUINO 173
caminho que a elas conduz nâo é livre de erros. Por isso, Deus
veio benignamente ao encontro do homem, com sua divina Reve-
lação.
Agora, tendo a Revelação indicado à razão onde se encontra a
verdade, o filósofo sabe para onde dirigir suas pesquisas. Compete-
-lhe tornar intrinsecamente evidente aquilo que, guiado pela fé, já
sabe que é verdadeiro.
d ) Por outro lado, a raxão pode prestar um precioso serviço
à fé, e isto de três modos:
- ad demonstrandum ea guae sunt praembula f idei ( demons-
t_ rando aquelas coisas que são preâmbulos da fé ) ;
- ad noti f icandum per aliguas similitudines ea guae sunt f idei
( ilustrando, por meio de certas semelhanças, as coisas que perten-
cem à fé ) ;
- ad resistendum üs guae contra f idem cicuntur 5 ( opondo-
-se às coisas que são ditas contra a fé ) .
Por isso, Tomás .chama a filosofia de "serva da teologia".

 4 A filosofia do ser


Os pontos sobre os quais se funda toda a metafísica de To-
más são as seguintes: a ereição máxima é o ser; os seres origi-
nam-se do ser põr criação; a criaçâo é uma participação da perfei-
ção do ser aos outros seres; a limitação da perfeição do ser nos
seres é devida a uma potência, isto é, à essência. Há, portanto,
nos seres distinção real entre ser e essência; entre os seres, e entre
os seres e o ser existe analogia ou semelhança, porque tedos eles são
aparentados pela mesma perfeição.
Procuremos ilustrar brevemente esses pontos da metafísica to-
mista.
a ) A per f eição máxima é o ser: não a idéia de ser, mas o
ato de ser. Esta é a grande e genial intuição de Tomás de Aquino,
intuição que lhe permite construir urn novo sistema filosófico, di-
verso dos de Platão e Aristóteles; sistema totalmente nova, mes-
mo nos elementos que Tomás aceita de Platão e Aristóteles, por-
que ele os batiza nas águas lustrais de sua noção de ser. Para que
esta afirmação não pareça gratuita, citemos logo alguns dos maio-
res problemas que Tomás está em candições de resolver com seu
novo conceito de ser. Com ele é-Ihe possível precisar· em que con-

s Ibid., I, 7.
#174 TOMAS DE AOUINO
siste a natureza de Deus: a sua essência é cónstituída exatanente ,
pelo ser, sendo o ser a suprema perfeição e, por isso, a que mais
convém a Deus.
Aplicado às coisas, o novo conceito de ser explica a origem
delas, a sua finitude, a sua semelhança e o seu agir ( e vir-a-ser ) :
as coisas originam-se por participação na perfeiçâo do ser. São fi-
nitas porque a sua participação é limitada; são semelhantes porque
todas são aparentadas pela mesma perfeição: estão em condições
de agir porque o agir é a irradiação do ser que possuem. Com o
novo conceíto de ser, Tomás pode explicar as relações entre subs-
tância e acidentes, entre alma e corpo: o acidente recebe o ser da
substância; o corpo, da alma. Tendo a alma o ser por si mesma,
a sua imortalidade é facilmente garantida.
Finalmente, com o novo conceito tomista de ser, é . possível
dar um fundamento objetivo à moral, enquanto todo agir tem
como finalidade última a realização de um modo de ser.
Tomás tem consciência da genialidade de sua descoberta; in-
dicam-no as próprias palavras que ele emprega para descrever a per-
feição do ser. Parece até que não consegue encontrar os termos ade-
quados e que uma ou outra vez procura contornar a insuficiência
do vocabulário, formando superlativos com substantivos, à moda
hebraica ( por exemplo, esse est actualitas omnium actuum, o ser
é a atualidade de todos os atos ) . Eis algumas passagens nas quais
Tomás exalta a perfeição do ser:

"De todas as coisas o ser é a mais perfeita" (esse est inter
omnia perf ectissimum ) o.
"O ser é a atualidade de todos os atos e, por isso, a perfeição
de todas as perfeições"'.
"O que em qualquer efeito é mais perfeito é o ser; qualquer
natureza ou forma adquire a perfeição pelo fato de ser em ato" s.
"A excelência de uma coisa depende do seu ser" 9.

As razões deste primado do ser são várias.. Eis algumas:
"Ao ser não se pode acrescentar nada que lhe seja estranho
porque nada lhe é estranho, com exceção do não-ser, que não pode
ser nem forma nem matéria" Io.


6 De potentia, 7, 2, ad. 9.
 Ibid.
s Contra gentiles, III, 56.
9 Ibid., I, 56.
o De potentia, 7, 2 ad 9.
# r


TOMÃS DE AQUINO 175
"O ser é o que de mais íntimo tem uma roisa e o que de
mais profundo existe em todas as coisas" 11.
"O ser é o fim último de toda ação"'.
b ) Os seres procedem áo Ser por criação. A perfeição do ser
como tal é única è identifica-se com Deus. Como explicar, porém,
que, além do Ser, existam seres? Segundo Tomás, ista se deve à
ação criadora do Ser. "O Ser subsisrente não pode ser mais de
um ( . . ) . Logo, todos os seres diversificados ( . . . ) necessaria-
ment_e devem ser causados por um ser primeiro perfeitíssimo" 13.
A cómunicação dò Ser aos seres não se dá, porém, por ema-
nação, como ensinaram os neoplatônicos, mas por criação, produção,
a partir do nada, de alguma coisa que participa da perfeição do Ser.
c) A criação é uma participação dos seres, por semelhança,
na.erfeição do Ser. A palavra "participação" é empregada por To-
más tanto para descrever o ato pelo qual o Ser comunica a sua pe-
feição aos seres como para indicar a operaçãa pela qual os seres
participam da perfeição do Ser. A primeira chama-se participação
comunicativa, a segunda, participaçãa receptiva.
Tomás distingue, além disso, dois modos de participação re-
ceptiva: a participação predicamental ( ou material ou por composi-
ção ) e a participação transcendental ( ou por semelhança ) . As cria-
turas são participações do Ser na segundo sentido.
"Deve-se saber", diz Tomás, "que há dois modos de parti-
cipar de alguma coisa. No primeiro modo participa-se da substân-
cia do participante, como quando o gênero é participado pela es-
pécie ( o gênero faz parte da substância da espécie ) . Mas não é
deste modó que o Ser é participado pela criatura. Logo, o Ser é
participado sem se ternar parte da essência da coisa" 14. Em outras
palavras, os seres não participam do Ser como as fatias participam
de um bolo. Se fosse assim o Ser e os seres teriam a mesma na-
tureza. Mas os seres participam do Ser como uma cópia participa
do seu modelo. É uma participação por semelhança, não por essên-
cia. Com esta doutrina Tomás evita o perigo do panteísmo, sem
diminuir as criaturas. O ser delas ainda permanece divino; de uma
divindade nâo essencial, mas imitativa.
d ) A limitação da perf eição do ser nas criaturas é devida à
potência, isto é, à essência. De fato, é necessário que alguma coisa
limite a perfeição do Ser, por si infinita, aos graus finitos que ela
tem nos seres. Esta função compete à potência, ou seja, à essência.

11 Suma Teológica, I, 8, 1.
 De substantüs separatis, 7, 16.
13 Suma Teológica, I, 44, 1.
14 Quodlibeta, II, 3.
#176 TOMÁS DE AQUINO
"O Ser considerado de modo absoluto", diz Tomás, "é infini-
to ( . . . ). Por isso, se se torna finito, é necessário que seja limi-
tado por alguma coisa `que tenha a capacidade de recebê-lo' ( guo
sit receptivum eius), isto é, pela essência" 15, a qual é, portanto,
diferente de ser para ser. Tomás distingue dois grupos principais
de essências: as essências puras ( como os anjos ) e as essências
mistas, isto é, compostas de matéria e forma. IJa concepção da es-
sência como potência limitativa do ser ele deriva a doutrina impor-
tantíssima da distinção real entre essência e existência.
A distinção real já tinha sido ensinada por Avicena, para o
qual, porém, a existência era um acidente. Tomás retoma a doutrina
aviceniana da distinção real, mas modifica-a radicalmente: ele não
considera mais a essência e a existência segundo a relação de subs-
tância e acidente, mas segundo a relação de potência substancial e
ato substancial: "O ser de uma coisa, embora não sendo a sua es-
sência, não deve ser considerado como algo acrescentado, como os
acidentes, mas deve ser colocado ao nível dos princípios da essên-
cia" 1. Esta distinção real entre essência e existência explica a fi-
nitude dos seres. Não é necessário, por isso, pôr a matéria nos an-
jos a fim de justificar-se a sua finitude.
e ) Entre os diversos seres e entre eles e ..o Ser há arcalogiá
ou semelhança. E claro, de fato, que õs seres, procedendo todos
da mesma fonte, têm alguma coisa em comum que os torna seme-
Ihantes. Esta semelhança é mais ou menos profunda conforme per-
tençam à mesma espécie ou nâo.
Se os seres pertencem à mesma espécie, a semelhança é espe-
cíficã; se pertencem ao mesmo gênero, genérica. Se não, pertencem
nem ao mesmo gênero, nem à mesma espécie, a semelhança é de-
signada por Tomás com o termo analogia, o qual originariamente
significava simplesmente "semelhança".
Também entre os seres e o Ser há semelhança de analogia:
"Entre Deus e as criaturas pode haver uma semelhança de analo-
gia ( . . . ) uma vez que as coisas criadas são feitas `à semelhança
da natureza divina' ( naturae divinae similantur ) " 1. Também a
analogia entre os seres e Deus nasce da participação deles na per-
feição do Ser ls.
Estes são os princípios arquitetônicos da metafísica de Tomás
de Aquino. Sobre estes pilares ele ergue uma imensa catedral que
abarca todo o universo. Nela estão preservados todos os blocos vá-

15 ontra gentiles, I, 43.
1 In physicam, VII, 21.
1 De potentia, III, 4 ad 9.
t8 Cf. In 1 sententiarum, 48, 1, 1.
#r


TOMAS DE AQUINO
lidos das metafísicas aristotélica e platônica. Na parte inferior, que
diz respeito à indagação sobre o mundo material ( o qual, segundo
Aristóteles, é constituído de ato e potência, de matéria e forma,
de substância e acidente, etc. ), são mais vísíveis os enxertos de ori-
gem aristotélica; na parte superior são mais evidentes os de ori-
gem platônica ( espiritualidade e simplicidade dos seres imateriais ) .
O conjunto, entretanto, é todo marcadamente tomista.

5. Antropologia


Entre os infinitos seres criados por Deus foi o homem que
Tomás mais estudcu. Esta preferência pela homem nâo se deve so-
mente a motivos teológicos ( a teologia visa à salvação do homem ) ,
mas também a motivos filosóficos; de fato, é através do homem,
rnais do que através de qualquer outra criatura, que o Ser se torna
manifesta a nós.
Das muitas coisas que Tomás disse sobre o homem merecem
particular atençãa as seguintes doutrinas: união substancial entre
alma e corpo, auto-suficiência da conhecimento humano, espiritua-
lidade e imortalidade da alma, liberdade, lei moral.
a ) União substancial de alma e corpo. Tomás define o corpo
como sinolo ( síntese, conjunto ) de alma e corpo. Esta definição
não é nova; fora dada por Aristóteles e retomada pela escola fran-
ciscana. Mas a doutrina tomista sobre a constituição do homem afas-
ta-se tanto da de Aristóteles quanto da dos franciscanos.
Enquanto Aristóteles fora muito indeciso a respeito da imor-
talidade da alma, Tomás a afirma decididamente. Por outro lado,
enquanto os franciscanos, camo veremos, tinham ensinado que no
homem há várias formas ( uma para o corpo e outra para a alma )
e várias almas, Tomás sustenta firmemente que na homem há so-
mente uma alma ( a alma racional, a qual desempenha também as
funções da alma vegetativa e da sensitiva ) e uma só forma ( a pró-
pria alma ) .
Segundo Tomás, é somente assim que se salva a unidade subs-
tancial do homem.
Eis algumas passagens nas quais ele ensina respectivamente
que: a alma é forma do corpo, a alma e o corpa constituem um
todo único, a alma racional exerce também as funções das almas
inferiores:
- "Sendo a substância de três espécíes, a saber, o composto,
a matéria e a forma, e como a alma não é nem o composto ( . . . ),
# T
i
TOMAS DE AOUINO
nem a matéria, que, neste caso, é o corpo dotado de vida, resta
que ela seia substância, enquanto forma ou espécie do corpo" 19
- "Embora a alma tenha uma operaçâo exclusivamente sua,
na qual o corpo não entra, operação esta que é a intelecção há
outras operações que são comuns a ela e ao corpo, como temer,
irar-se, sentir e semelhantes; elas se realizam com certa mudança
em alguma parte do corpo, do quê se vê que são operações da
alma e do corpo. É necessário, pois, que a alma e o corpo consti-
tuam uma só coisa e que não sejam diversos quanto ao ser" 20.
- "Se admitimos que a alma está unida ao corpo, como for-
ma, é absolutamente impossível existirem, no mesmo corpo, várias
almas essencialmente diferentes ( . . . ) . De fato, o animal ( o ho-
mem ) com três almas não seria absolutamente uno. Portanto, ne-
nhum ser é pura e simplesmente uno, senão pela forma una, pela
qual as coisas existem; porque é em virtude do mesmo princípio
que uma coisa existe e é una. Por isso seres denominados por for-
mas diversas não têm a unidade absoluta como, por exemplo, ho-
meyvc branco. Se, portanto, o homem fosse vivo por uma forma, a
alma vegetativa; animal por outra, a sensitiva; homem por outra,
a racional, dissa resultaria que não seria homem absolutamente" 21.
b) Auto-suficiência do conhecimento humano. Afirmando de-
cididamente a auto-suficiência do conhecimento humano, Tomás re-
jeita qualquer intervenção extraordinária de Deus em sua produção.
Comentando esta posição revolucionária, Gilson diz que, "eliminan-
do qualquer colaboração especiaL de um agente separado na forma-
ção do conhecimento da alma humana, Tomás eliminava ao mesmo
tempo o "dator formarum" ( "fornecedor de formas" ) de Avicena
e um aspecto importante do Deus iluminador de Agostínho ( . . . ) .
Este fato é um dos maiores acontecimentos filosófícos de toda a
Idade Média ocidental".
Para Tomás de Aquino a iluminação não é necessária nem para
a abstração das idéias, nem para a formulação dos juízos, porque
o homem tem em si um intelecto agente, participação do intelecto
divino, que tem a capacidade de abstrair as idéias e de formar os
juízos.
Processa-se a abstração do modo seguinte: quando a fantasia
apresenta ao intelecto a imagem sensitiva de um objeto particular,
o intelecto agente a ilumina com a sua luz e a projeta, universali-
zada, no intelecto possível. Os conceitos universais são, pois, pro-
duzidos por abstração pelo intelecto agente. Tais conceitos repre-

19 11 De anima, Lect., I, n. 221.
 Contra gentiles, II, 57.
21 Suma Teológica, I, 76, 3.
#TOMAS DE AQUINO
sentam a essência das coisas materiaís. Quanto ao conteúdo, isto é,
à essência, eles são reproduções fiéis das coisas; quanto à forma
isto é, à universalidade, não correspondem às coisas, porque as coi-
sas não são universais, mas individuais: a universalidade é devida
à ação do intelecto agente.
Para Tomás a doutrina do intelecto agente como causa da abs-
tração das idéias e da formação dos juízos é preferível à doutrina
da iluminação por vários motivos. Ela credita às criaturas uma per-
feição maravilhosa sem subtrair nada a Deus; explica a ligação en-
tre conhecimento intelectual e experiência sensitiva; esclarece a even-
tualidade do erro nos juízos humanos, sem comprometer a Deus'.
c ) Imortalidade da alma. Para o cristão, o problema da imor-
talidade da alma nem se põe, sendo ela uma das condições trans-
cendentais de sua fé. Mas, sob o aspecto filosófico, qual é a situa-
ção desta verdade? Tem ela a seu favor argumentos demonstrativos
ou é somente um postulado arbitrário e, talvez, absurdo?
Os pensadores cristãos ( Clemente, Agostinho, Anselmo ) , que
seguiram a filosofia de Platão, encontraram para o problema da
imortalidade uma resposta plenamente conforme às exigências de
sua fé. Mas Tomás de Aquino, coma dissemos, abandona Platão
e, especialmente no que se refere à antropologia, faz seu o ponto
de vista de Aristóteles. Justamente naquele tempo, porém, Averróis
tinha dado uma interpretação do pensamento do Estagirita que o
tornava incompatível com a fé cristã. Segundo a exegese averroísta,
não existe imortalidade pessoal.
Tomás opôs-se energicamente à tese de Averróis, demonstran-
do que, pelo menos em princípio, Aristóteles ensina a imortalida-
de da alma individual. Mas, neste ponto, o Aquinate não se con-
tentou com retomar o pensamento do filósofo grego: ele procurou
subtrair-se às incertezas de Aristóteles, mediante uma aplicação ge-
nial de sua própria doutrina do ser ao caso particular da alma.
Tomás afirma que a alma é imortal porque tem um ser pró-
prio, ser que ela não recebe nem do corpo nem da união com o
corpo: "Anima habet esse per se" z3 . Este fato distingue a alma
do corpa e das outras formas corpóreas, é o suficiente, por si mes-
mo, para explicar a sua imortalidade. O corpo recebe o ser da alma
e deixa de existir quando cessa a sua união com a alma. As outras
formas corpóreas recebem o ser da substância ( somente ela é apta
a ter o ser ) e perece quando a substância cessa de existir.
Não assim a alma que é, coma diz Tomás, "f orma absoluta
non depercdens a matéria" 24 ( "forma absoluta, nâo dependente da


 Cf. De veritate, 11, 1.
23 In I sententiarum, 8, 5, 2.
241 bid.
#1 óO TOMAS DE AOUINO
J
matéria" ), corno as formas angélicas. Mas, à diferença dos anjos ,
ela é naturalmente destinada a fazer o carpo participar do seu ser.
Esta comunicaçãa do próprio ser ao corpo dá-se no primeiro ins-
tante da criaçãa da alma. Verifica-se então o nascimento do homem.
Enquanto persiste a uniãa, a homem continua a viver; quando a
união cessa, morre o corpa e morre também o homem, mas não a
alma. Ela tem um ser próprio, de natureza espiritual como os anjos:
"Anima habet esse subsistens" 25 ( "a alma tem um ser subsisten-
te" ) e, por isso, continua a existir depois de separada do corpo,
de modo semelhante ao dos anjos.
Sendo simultaneamente forma do corpo e espiritual, a alma é
chamada com acerto, por Tomás, de horizonte entre o mundo sen-
sível e o mundo inteligível: "Diz-se da alma intelectiva que é uma
espécie de horizonte de confim entre as coisas corpóreas e as in-
corpóreas, enquanto, sendo substância incorpórea, é, aa mesmo tem-
po, forma do corpo" s'.

6. Teologia natural


Da riquíssima teologia natural de Tomás de Aquino referire-
mos brevemente as doutrinas sobre a existência e a natureza de Deus.
a ) Existência de Deus. Contra Anselmo, Tomás sustenta que
a existência de Deus nãa pode ser demonstrada a priori, ou seja,
somente pelo exame do conceito de sua essência, porque o nosso
conceito da essência divina é muito imperfeita, donde se segue que
nãa podemos ver que ele contém a existência. Segundo Tomás, o
conceito que temos de Deus não é "id cuius maius cogitari neguit"
( "aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado" ), mas "id
gttod superat omnes cogitationes nostras" ( "aquilo que supera todos
os nossos pensamentos" ) z.
Em termos mais técnicos, para a mente humana a proposição
"Deus é" não é analítica ( non est per se nota guoad nos, não nos
é conhecida por si mesma ) . Nós não sabemos se o predicado "é"
faz parte da essência do sujeito, Deus. Logo, ele nãa pode consti-
tuir a premissa para uma demonstração a priori s.
A existência de Deus pode ser provada somente a posteriori
pelos seus e f eitos.

25 De spiritualibus creaturis, 2, ad 3.
Z Contra gentiles, II, 68.
 Suma Teológica, I, 2, 1, ad 2; I, 12, 12.
 Ibid., I, 2, 2; cf. também De veritate, 10, 12.
#T

TQAAAS DE AQUINO
Tomás reduz todas as provas tradicionais a cinco, as quais pas-
saram à história com o nome de "cinco vias".
- Primeira via: do movimento ao Motor imóvel. "A primei-
ra via e a mais manifesta é a procedente do movimento; pois é
certo e verificado pelos sentidos que alguns seres são movidos nes-
te mundo. Ora, todo o movido é movido por outro ( . . . ) . Se, por-
tanto, o motor também se move, é nècessário que seja movido por
outro, e este por outro. Ora, não se pode assim proceder até ao
infinito ( . . . ) . Logo, é necessário chegar a um primeiro motor, por
nenhum outro movido, ao qual todos dão o nome de Deus" .
- Segunda via: das causas segundas para a Causa primeira.
"Descobrimos que há certa ordem de causas eficientes nos seres
sensíveis; não concebemos, porém, nem é possivel gue uma coisa
seja causa eficiente de si própria, pois seria anterior a si mesma, o
que não pode ser. Mas, é impossível, nas causas eficientes, proce-
der-se até o infinito ( . . . ) . Logo, é necessário admitir uma causa
eficiente primeira, à qual todos dâo o nome de Deus" 3c.
- Terceira via: do ser contingente ao Ser necessário. Os se-
res que atingimos pelos sentidos são contingentes, isto é, nascem e
morrem. Mas não é possível proceder ao infinito na série dos seres
que se geram sucessivamente. Deve-se admitir, por isso, que existe
um ser necessário que tenha em si toda a razão de sua existencia,
e do qual procedam todos os outros seres. A este chamamos Deus.
- Quarta via: dos graus de perfeição ao absolutamente per-
feito. Existem graus nas perfeições ( perfeições que, por si mesmas,
não têm nenhum limite como bondade, verdade ) . Ora, não have-
ria graus se não existisse um máximo ( porque o mais e o menos
se dizem em relação a um máximo ) . Logo, deve existir um ser abso-
lutamente perfeito, infinito no ser, na verdade e na bondade. A este
chamamos Deus.
- Quinta via: da ordem do cosmo ao supremo Ordenador.
Encontramos no mundo ordem e finalidade. Ordem e finalidade exi-
gem uma inteligência que as tenha disposto. Tal inteligência não
pode ser a mente humana ( nem outra inteligência finita ) , a qual
conhece a ordem, mas não a cria. Logo, é necessário admitir a
existência de uma inteligência ordenadora, causa da ordem do cosmo.
A esta chamamos Deus.
Que valor têm essas provas da existência de Deus? Ainda são
válidas ou já estão superadas? Em nosso tempo, por motivos vá-
rios, muitos têm dificuldade em reconhecer validade às provas to-
mistas da existência de Deus. As principais sâo as seguintes: a per-

 Suma Teológica, I, 2, 3
 Ibid., 1. c.
#'I82 TOMÁS DE AOUINO
suasão de que os argumentos tradicionais se baseiam em concep-
ções científicas ultrapassadas, sendo, por isso, insustentáveis diante
da ciência moderna; uma concepção diferente do princípio de cau-
salidade, que era entendido pelos antigos como comunicação do ser Ì
( efetuado pela causa ao efeito ), ao passo que os modernos o en·
tendem como sucessão necessária de fatos; a confusão das provas
de Tomás com as provas, por exemplo, dos racionalistas.
Que dizer destas objeções? Têm elas fundamento? Em nossa
opinião elas se fundam em um conhecimento insuficiente do pen-
samento de Tomás de Aquino. Com efeito, basta que se leia a ex-
posição inicial de cada via para que se veja que os seus argumentos
não se fundam em concepções científicas particulares, mas na expe-
riência de fatos comuníssimos ( o vir-a-ser, a causalidade segunda, a
vida e a nnorte, os graus de perfeição, a ordem ), fatos que perma-
necem os mesmos em qualquer concepção científica. E quanto ao
princípio de causalidade, usado por Tomás, ele é de ordem meta-
física ( e continua válido ainda hoje ) e não deve ser confundido
com o princípio de causálidade dos modernos, que é de ordem cien-
tífica: ambos são válidos, mas em planos diferentes.
As provas de Tomás não são de caráter racionalista nem "exis-
tencialista". Não partem da definição de Deus para provarem a
sua existência, como fazem as provas dos racionalistas. Nem partem
de exigências do coração humano para concluírem que deve existir
um ser bom que as satisfaça, como fazem as provas existenciais.
As provas de Tomás partem de um fato ( não de uma defini-
ção ) e põem a descoberto uma situação de insuficiência ( contin-
gência ), uma situação na qual o mundo não basta, por si mesmo,
para explicar o que ele é.
As cinco vias mostram que o primeiro impulso ao vir-a-ser
não pode ter sido dado ao m.undo pelo próprio mundo; que as
causas segundas ( e no mundo todas as coisas são apenas causas se-
gundas ) nunca são a causa total de determinada efeito ( nunca são
a causa do ser ) ; que o que nasce e morre ( e no mundo tudo está
sujeito à geração e à corrupção ) não é causa da existência própria;
que o imperfeito procede do perfeito; que a ordem das coisas não
foi estabelecida por nós. Estes argumentos provam a necessidade
da existência de um Motor imóvel, de uma Causa primeira, de um
Ser necessário, de uma Perfeição absoluta, de um Ordenador su-
premo.
b ) Natureza divina. Na teodicéia, a originalidade de Tomás
de Aquino torna-se mais evidente na indagação sobre a natureza de
Deus do que na demonstração da sua existêneia ( para a qual re-
corre, como já vimos, aos argumentos tradicionais ) . No estudo da
natureza divina, ele evita tanta o antropomorfismo quanto o agnos-
ticismo.
#J TOMÁS DE AQUINO 183
Tomás critica repetidamente a doutrina agnóstica de Maimô-
nides, que ensinara que temos apenas um conhecimento negativo de
Deus. A doutrina de Maimônídes, diz Tomás, é insustentável por-
que não é possível ter um conhecimento negativo sem ter antes
algum conhecimento positiva. Pode-se saber o que Deus não é so-
mente depois de se conhecer alguma coisa do seu ser.
Tomás evita também outro erro, o do antropomorfismo.
Temos, sem dúvida, um conhecímento positivo de Deus, mas
este conhecimento deve ser purificado com o emprego do método
negativo (via negationis: [via da negação] e do método superla-
tivo (via eminentiae: [via da eminência] ).
Com base no princípio segundo o qual "omne agens agit simile
sibi" ( "todo o que age produz algo semelhante a si" ) e conside-
rando que Deus é o autor das criaturas, podemos, através delas
( participações e imitações de Deus ) , fazer-nos alguma idéia dele,
de sua beleza, de sua bondade, de sua sabedoria per viam causali-
tatis ( pela via da causalidade ) . Mas, para que estas perfeições pos-
sam ser atribuídas a Deus é necessário que sejam separadas das li-
j mitações, as perfeições podem ser atribuídas a Deus do modo mais
adequado possível; é o método superlativo.
Assim se preserva a transcendência divina também no plano on-
tológico, porque a origem das coisas por criação não constitui di-
minuição do ser divino ( como na doutrina platônica da criação ) ;
ela é somente imitação dele. O vínculo das coisas com Deus per-
I
manece, contudo, muito íntimo, porque o que Deus comunica às
criaturas é uma perfeição que lhe é muito íntima: a perfeição do
Ser ue é a sua própria essência. Segundo Tomás, "quanto mais
' q " 3'. Mas
perfeito é um ser, tanto mais lhe é íntimo o que comunica
que coisa pode ser mais perfeita do que Deus? E, nele, que coisa
pode ser mais íntima e mais espiritual do que o seu ser? E o que
Deus transmite no ato da criação é justamente o ser.
Pela participação no ser divino, nasce entre Deus e as criatu-
ras um vínculo estreitíssimo em virtude do princípio segundo o qual
"tanto maior é o amor quanto mais íntimo ou mais unido ao que
ama é aquilo de que nasce a união" 32. Logo, Deus nâo é indife-
rente às criaturas, como pensavam os filósofos antigos, mas cuida
delas, interessa-se pela sua existência e não é despótico ( como dirá
a maior parte dos filósofos modernos), mas demonstra todo o amor
de um pai. Ele participa da vida de suas criaturas, vive com elas,
nelas. Está tão perto delas que a sua presença lhes é mais íntima
do que a própria presença delas. Assim, na filosofia de Tomás, são
esclarecidas de modo consolador as relações entre Deus e as criatu-
ras. Nela não há lugar para o desespero.

31 Contra gentiles, IV, 11.
32 Ibid., I, 31.
# TOMÁS DE AQUINO

7. A política

O pensamento político de Tomás encontra-se na obra De regi-
mine principum ( Do Governa dos Príncipes ), que trata da origem
e da natureza do Estado, das várias farmas de governo e das rela-
ções entre Estado e Igreja. Eis, de modo resumida, a posição do
Aquinate a respeito destes temas importantes.
Enquanto Agostinho se inclina a crer que a origem da Es-
tado não deva ser procurada na natureza, mas no pecado original,
Tomás reafirma a doutrina aristotélica sobre a origem do Estado:
ele nasce da natureza social do homem e das limitações da indivíduo.
O Estado é uma saciedade, mais ainda, uma sociedade perfeita.
É sociedade porque é "coadunatio plurium ad aliguid communiter
agendum" ( "união de muitos para fazerem alguma coisa em co-
mum" ). É sociedade perfeita porque tem um fim próprio, o bo-
num commune ( o bem comum ) e os meios suficientes para realizá-
lo: o Estado tem os meias suficientes para realizar um modo de
vida tal que permita a todos os cidadãos terem aquilo de que ne-
cessitam para víverem como homens.
Em relação às formas de governo, Tomás retoma a divisão aris-
totélica e considera como governo ideal a monarquia absoluta. Mas,
em concreto, considera a monarquia constitucional como a melhor
forma de governo.
Para a questão, então muito debatida, das relações entre Esta-
do e Igreja, Tomás propõe uma soluçãa própria. Segundo ele, sen-
do o Estado, no seu âmbito, uma sociedade perfeita, goza de per-
feita autonomia; mas, sendo o fim da Igreja o bonum supernaturale
( o bem sobrenatural ) , é ele superior aa do Estado ( que é sim-
plesmente o bonum commune, o bem comum, neste mundo ) . A Igre-
ja é uma sociedade mais perfeita, devendo o Estado, por isso, ser
subordinado a ela em tudo o que concerne ao fim sobrenatural do
homem. O Estado depende, pois, da Igreja, nãa diretamente, mas
indiretamente.
Pode-se dizer que as relações entre Estado e Igreja sâo seme-
lhantes às relações entre fílosofia e teologia: o Estada subordina-
-se à Igreja como a filosofia à teologia, mas no seu campo tem
plena autonomia como a primeira a respeito da segunda.

Conclusão

Já tívemos ocasiâo de louvar o gênio criativo de Tomás q.an-
do falamos da profunda originalidade e solidez de sua constração
metafísica, fundada em nova e altíssima cancepção do Ser. Isto não
# TOMAS DE AQUINO ió5
i
basta, porém, para dar-nos as proporções exatas da estrutura do
seu gênio multiforme. Deveríamas falar tam'oém de sua obra teo-
lógica, mas não queremos ultrapassar os limites que a naureza do
nosso trabalho nos impõe. Não nos esqueçamos, todavia, de que as
, preocupações de Tomás se voltaram primariamente para a teologia
e secundariamente para a filosofia e que, nele, o teólogo supera de
muito o filósofo. Isto será bastante para avaliarmos a grandeza do
seu gênio.
Mas nem um gênio de tal grandeza, sempre sedento de ver-
dade e iluminado constantemente pela fé, conseguiu explorar com-
pletamente os campos infindáveis do cognoscível. Muitos nem se-
quer foram aflorados. As omissões mais graves da indagação to-
mista sobre a realidade situam-se no campo da história, da ciência
e da estética. Há, entretanto, uma atenuante para estas graves la-
cunas: nos tempos de Tomás esses setores ainda eram pouco de-
senvolvidos.
Esses limites consideráveis do pensamento do Aquinate, se, de
um lado, não justificam a aceitação cega de sua autoridade em to-
dos os campos do saber e em qualquer ramo da filosofia, não au-
; torizam, por outro, uma atitude de desconfiança em relação ao seu
I pensamento. Alguns de nossos contemporâneos consideram a filo-
sofía de Tomás essencialmente atrelada ao carro de Aristóteles e à
visão medieval do mundo e, como esta, já reduzida a fragmentos.
Constatamos atrás que Tomás soube desvincular-se do cosmologis-
mo da metafísica aristotélica e dos estreitos limites da visão cientí-
fica do mundo que os medievais se tinham formado, e que desco-
briu princípios metafísicos válidos para todos os tempos, indepen-
dentemente dos progressos da ciência, da história e da arte.
Não queremos com isto exagerar a sua autoridade. I7evemos
ter estima por ele, mas, mais ainda pela verdade. Iesta estima
pela verdade, acima de qualquer autoridade ( humana ) , temos um
belo exemplo no próprio Tomás. Em sua época, a autoridade in-
contestada ( taIvez mais do que a sua, posteriormente ) era Agos-
tinho.
Também Tomás demonstra verdadeira veneração por Agosti-
nho. Mas ela não o impede de criticar muitas doutrinas agostinia-
nas e de substituí-las por outras mais sólidas. Mais ainda: Tomás
não hesita em submeter constantemente suas próprias idéias a uma
crítíca rigorosa e em modificá-las quando lhe perece necessário. "To-
más tem suas opiniões, mas procura sempre a verdade e quando, à
luz de novo estudo e de um exame mais profundo, vê que não
pode mais sustentá-las ou que são errôneas, retifica-as nos escritos
seguintes, completa-as ou mesmo as rejeita. Um confronto entre o
comentário sobre os Livros das Sentenças, sua primeira grande abra,
e a Suma Teológica, sua exposiçâo mais completa e mais madura
# T


186 TOMAS DE AQUINO
de teologia, mostra-nos muitas vezes um progresso intrínseca do
seu pensamento" 33.
Tomás coleca, portanto, a filósofia a serviço da verdade e esta
a serviço de Deus. "Toda a obra de Tomás está voltada para um
único fim que é a majestade de Deus" ( Euken ) . Este caráter reli-
gioso patenteia-se acima de tudo na aspiração a um conhecimento
sempre mais profundo de Deus. A questão "quem é Deus" foi o
motivo e o lema que caracterizaram toda a obra de Tomás de
Aquino.
"De Deus nós sabemos que existe, que é a causa de todos os
seres e que é infinitamente superior a tudo. Isto é a conclusão e
o panto culminante do nosso saber nesta vida terrena" 3`'. O de-
sejo ardente de conhecer a Deus era, para o Aquinate, um forte es-
tímulo para a prática da virtude; àntes, na pureza moral e na san-
tidade ele via uma preciosa disposição para melhor investigar a ver-
dade e os mistérios de Deus.

BIBLIOGRAFIA

CHENU, M. D., Introduzione allo studio di san Tommaso d'Aquino, Florença,
1953; GRABMANN, M., San Tommaso d'Aquino, Milão, 1920; GxnstvtaNN, M., La
filosofia della cultura secondo Tommaso d'Aquino, Bolonha, 1931; MnsNovo, A.,
Da Guglielmo d'Auvergne a san Tommaso d'Aquino, Milão, 1945, 3 v.; MoNDIN,
B., Antologia del pensiero filosofico di san Tom>naso d'Aquino, Roma, 1967; MoN-
DiN, B., La filosofia dell'essere di san Tommaso d'Aquino, Roma, 1964; Fnsxo, C.,
La nozione metafisica di partecipazione, Turim, 1950, 2e ed.; Fnsxo, C., Parteci-
pazione e causalità, Turim, 1960; SERTILLANGES, A. D., La filosofia di San Tom-
maso d'Aquino Roma, 1957; GILsoN, E., Le thomisme, introduction à La philoso-
phie de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1948, 5 ed., FoxEs'r, A., La structure mé-
taphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin, Paris, 1956, 2' ed.; LscxeND,
J., L'univers et 1'homme dans la philosophie de saint Thomas, Bruxelas-Paris, 1946,
2 v.; Ds FINeNcE, J., Etre et agir dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin,
Paris 1945; Ds RaEYnznExEx, L., Philosophie de l'être, Lovaina, 1947; HeYEN,
A , La communication de l'être d'après saint Thomas d'Aquin, Paris, 1957, 4 v.;
MARITAIN, J., Existence and the Existent Nova Iorque, 1948; BouxxE, V. J.,
Aquinas' Search for Wisdom, Milwaukee, 1965.


33 GxnsivsnNN, M., San Tommaso d'Aquino, Milão, 1920, 36 e 37.
34 Contra gentiles, III, 49.
#T


XXI

BOAVENTURA DE BAGNOREGIO


Muitos historiadores continuam a escrever que os filósofos da
Idade Média se parecem muito uns c om os outros e que basta es-
tudar um deles para conhecê-los todos. Mas os conhecimentos que
se vêm adquirindo do começo do nosso século para cá sobre a ri-
quíssima literatura filosófica e teológica daquele período nada obs-
curo mostram uma profunda diversidade entre os pensadores da
Idade Média: diversidade inevitável, memo supondo-se, como se
afirma com freqüência, injustamente, que os vários sistemas não
tinham nenhuma originalidade. A divergência nasce necessariamente
do fato de que, embora servindo-se todos das mesmas fontes ( Agos-
tinho, Boécio, Platão, Avicena e Aristóteles ), cada autor aproveita
o que mais Ihe convém. Assim, um pensador prefere Agostinho
( Boaventura ), outro, Avicena ( Scot ), outro, Aristóteles ( Tomás ) .
Mas a diversidade dos sistemas não se deve somente à diferença
das fontes. Os maiores escolásticos são autênticos filósofos que sou-
beram interpretar toda a realidade à luz de uma intuição persona-
líssima.
Já vimos que Tomás de Aquino criou um grandioso sistema
inspirando-se em uma novíssima concepção do ser. Veremos que
igualmente originais são os sistemas criados por Boaventura de Ba-
gnoregio (o qual parte da intuiçãa da analogia do ser), por Scot
( que parte da intuição da univocidade do ser ) e por Guilherme
de Occam ( que parte da intuição de que não se deve multiplicar
os seres sem necessidade ) .
Tomás de Aquino é mais sensível à influência de Aristóteles
e, por isso, poderíamos considerá-lo cemo o principal expoente da
escola aristotélica. Boaventura, Scot e Guilherme de Occam sentem
mais a influência de Agostinho, pelo que podemos considerá-los
como expoentes da escola agostiniana. O agostinismo que eles se-
guem não é puro, mas mesclado de neoplatonismo, de avicenismo e,
sobretudo de aristotelismo. Podemos, por isso, apesar das diferen-
ças que existem entre eles, colocá-los no mesmo grupo, sob a de-
nominação de escola aristotélico-agostiniana. Nesta designação, o termo
mais importante, o que indica a diferença específica, é "agostiniana".
Dos três grandes expoentes desta escola, o primeiro cronologicamente
é Boaventura de Bagnoregio.
#188 BOAVENTURA DE BAGNOREOIO

1, Vlda e obras

Giovanni Fidanza, chamado Boaventura, nasceu em Bagnoregio
(Viterbo), em 1221. Entrou para a ordem franciscana ainda muito
jovem. Estudou teologia em Paris e, depois de obter o grau de mes-
tre em teologia, comentou, em 1254, na mesma cidade, as Sentcnças
de Pedro Lombardo.
Em 1255, Boaventura, Tomás de Aquino e vários outros repre-
sentantes das ordens mendicantes foram excluídos da atividade do-
cente pela ação dos mestres seculares da universidade de Paris. Quan-
do o papa Alexandre IV decidiu a disputa entre seculares e mendi-
cantes a favor dos últimos, também Boaventura foi reintegrado na
universidade, mas por pouco tempo. Em 1257, escolhido ministro
geral da ordem franciscana, abandonou definitivamente o ensino. Daí
por diante teve pouco tempo para dedicar-se ao estudo, absorvido
como estava pelo trabalho de reorganização de sua Ordem. Apesar
disso, escreveu algumas obras muito célebres: Itinerarium mentis in
Deum ( Itinerário da Mente para Deus ) ( 1259 ) , De reductione ar-
tium ad theologiam ( Da Redução das Artes à Teologia ) , Breviloguium
( Breve Entretenimento ), De scientia Christi ( Sobre a Ciência de Cris-
to ), Collationes in exaemeron ( Considerações sobre o Hexâmeron ) .
Em 1273 foi nomeado cardeal e arcebispo de Albano.
Morreu em Lião, em 1274, durante o concílio que aí se realizava.

2. Relação entre fé e razão,
entre filosofia e teologia


Segundo Boaventura, a razão é subordinada à fé, a filosofia à
teologia. Mesmo sem a fé, a razão poderia conhecer as verdades
mais importantes da ordem natural. Mas, de fato, historicamente, a
razão sozinha jamais chegou a descobrir a verdade sobre Deus e a
alma. Ela só pode consegui-lo guiada pela fé.
Boaventura sustenta decididamente que o homem nâo pode
construir uma metafísica adequada se a filosofia não se deixar guiar
pela luz da fé. Os filósofos pagãos, privados da luz da fé, caíram
em grandes erros: eternidade do mundo, negação da Providência di-
vina, etc. Aristóteles cometeu erros mais graves do que Platão; por
isso, na escolha entre Aristóteles e Platão, a preferência é pelo último.
Na obra De reductione artium ad tehologiam, Boaventura mos-
tra que todas as ciências, as artes e, sobretudo, a filosofia tem ne-
cessidade da teologia como seu complemento necessário. Somente na
#BOAVENTURA DE BAGNOREGIO
teologia atingem elas a perfeição. A filosofia deve, por isso, desenvol-
ver-se dentro e não fora da teologia. Separar a £ilosofia da teologia
é a maior injustiça que se pode fazer à filosofia, porque significa
condená-la a uma inevitável e perpétua incerteza.

3. O exemplarismo


O objeto da filosofia, segundo Boaventura, é o exemplarismo,
isto é, a propriedade que as coisas têm de serem imagem de Deus.
Em outras palavras, o objeto da filosofia é o ser das coisas conside-
rado não em si mesmo, mas em relação a Deus, isto e, considerado em
sua propriedade de imitação do ser divino, pois todus us coisas sáo
imitações dele. "Toda criatura, em virtude de sua natureza, é de al-
gum modo, imagem e semelhança da eterna sabedoria de Deus" 1.
"Ser imagem de Deus não é acidental, mas substancial para o ho-
mem" 2. "Disso se vê que o munda todo é como que um espelho
cheio de reflexos, que representam a sabedoria divina, e como que
uma fornalha que espalha uma luz divina" 3.
Todas as coisas são, pois, imitações de Deus, mas em graus di-
ferentes. Al umas são só vestígio, outras imagem, outras uma imita-
ção ( similitudo, semelhança ) bastante aproximada de Deus. "O mun-
do é uma espécie de livro no qual brilha, é reproduzida e pode ser
lida a Trindade, que o produziu ( T rinitas f abricatrix, Trindade, fa-
bricadora), segundo três graus de expressão, isto e, como vestigio,
como imagem e como semelhança ( similitudo ) : a razão de vestígio
encontra-se em todas as criaturas, a razão de imagèm em todos os
intelectos espirituais de caráter racional, a razão de semelhança so-
mente naqueles que são conformes a Deus" 4.
Sobre esta base exemplarista Boaventura ergueu os pilares de
sua metafísica, tirando-os em parte de Aristóteles e em parte de Agos-
tinho. Os pilares mais importantes e mais característicos são: criação
no tempo, hilemorfismo universal, pluralidade das formas, razões se-
minais.
a) Criaçáo no tempo. Boaventura sustenta resolutamente como
evidentè que a criação se deu no tempo, e que a doutrina de uma
criação eterna é absurdo.

1 Itinerarium mentis in Deum, II, 12.
Z 11 Sententiarum, I, 2, 4.
3 Hexaemeron, II, 27.
4 Breviloquium, II, 12.
#BOAVENTURA DE BAGNOREGIO 191

4. A pslcologia

Na psicologia, as teses mais importantes de Boaventura referem-
-se ao dualismo psicofísico, à iluminação ao voluntarismo e à ascen-
são da alma para Deus.
a ) Dualismo psico f isico. O homem, segundo Boaventura, é cons-
tituído de alma e corpo; mas a alma e o corpo não estão na relação
de forma e matéria, mas na de cavalo e cavaleiro.
De fato, tanto a alma como o corpo já sâo, cada um por si,
seres completos: o corpo tem a sua forma, e a alma tem a sua ma-
téria e a sua forma.
Embora, nesta concepção, seja difícil ver como a alma e o
corpo possam constituir um ser única, Boaventura afirma que eles
formam uma só natureza e uma só pessoa.
A alma, porém, sendo espiritual, é também imortal e não pe-
rece com o corpo. Além disso, enquanto o corpo se desenvolve das
razões seminais, a alma é criada imediatamente por Deus.
b ) Doutrina do conhecimento. A doutrina de Boaventura acer-
ca do conhecimento é um misto de aristotelismo e de agostinismo.
Ele sustenta, com efeito, tanto a doutrina aristotélica da abstração
quanto a doutrina agostiniana da iluminação. A primeira serve para
a apreensão das idéias; a segunda para o conhecimento da verdade
do juízo.
c) Voluntarismo. Segundo Boaventura, a faculdade humana mais
importante nãa é o intelecto, como afirmaram Aristóteles e Tomás,
mas a vontade, e isto por várias razões.
Antes de tudo, a verdade só se atinge com a purificaçâo do
coração; em seguida, o erro é fruto da paixâo e do pecado, e, final-
mente, a ciência ensoberbece, ao passo que a humilde sujeição da
vontade à fé faz encontrar a via mestra da verdade.
d ) A ascensão da alma para Deus. Fim da vida humana é
Deus, e o seu desenvolver-se é uma subida progressiva para ele. No
Itinerarium mentis in Deus ( Itinerário da mente para Deus ), Boa-
ventura distingue as etapas da ascensão espiritual da alma para Deus.
As mais importantes são as seguintes:
- conhecimento dos vestígios da Trindade no mundo sensível;
- conhecimento dos vestígios da Trindade em nossa alma: pri-
meiro nas potências naturais da alma, depoís nas potências sobrena-
turais conferidas pela Graça;
- conhecimento direto de Deus: primeiro como Ser e depois
como bondade, a qual se difunde e se articula na Trindade.
#182 BOAVENTURA DE BAGNOREGIO
"Já que, neste campo, nada pode a natureza, e bem pouco a
operosidade humana, pouca importância se deve dar à pesquisa, à
eloqüência, às palavras, ao estudo, às criaturas, e muita à piedade,
à alegria interior, ao dom divino, ao Espírito Santo, isto é, à essên-
cia criadora, Pai, Filho e Espírito Santo" 5.

5. A teodicéia


Das muitas coisas interessantes que Boaventura disse sobre Deus,
recordemos alguns pensamentos sobre a existência, sobre a ciência
e sobre a exemplaridade.
Da existência de Deus ele afirma que é evidente. Admite, con-
tudo, que se possa recorrer a provas para se tornar explícito aquilo
que todos já sabem. E como provas Boaventura usa vários argu-
mentos: o da causalidade, o das verdades eternas, a prova ontoló-
gica, etc.
Ele distingue em Deus três tipos de conhecimento: cognitio
approbationis ( conhecimento de aprovação ) : das coisas reais boas;
cognitio visionis ( conhecimento de visão ) : das coisas reais más;
cognitio intelligentiae ( ocnhecimento de inteligência ) : das coisas pos-
síveis.
A presciência divina não se refere ao futuro da ação divina,
porque nela existe só presente, mas ao futuro das coisas, enquanto
elas se sucedem umas às outras no tempo, sendo conhecidas por Deus
segundo o seu suceder-se.
A essência divina é o arquétipo de todas as coisas e, por causa
disso, cada coisa traz em si a impressão do sinete da Trindade, im-
pressão que varia segundo a perfeiçâo das coisas: em algumas é
muito embaçada ( é o vestígio ) , em outras é mais viva ( é a imagem ) ,
finalmente em outras é claríssima ( é a semelhança ) . Os graus da
impressão da essência de Deus nas coisas determinam o intinerário
da mente para Deus.

BIBLIOGRAFIA

RIcHI, O., Il pensiero e l'opera di san Bonaventura, Florença, 1932; DE SIMoNE,
L., Linee fondamentali del pensiero di san Bonaventura nella storia del pensiero
medioevale, ápOles, 1941; BETTONI, E., San Bonaventura, Bréscia, 1945; LAZZARINI,
R., San Bonaventura, filósofo e ministro del cristianesimo, Milão, 1946.

5 Itinerarium mentis in Deum
# xxii

DUNS SCOT


Um dos pensadores mais agudos e influentes da Escolástica é
Duns Scot, conhecido pela originalidade do seu sistema filosófico.
Este, como foi demonstrado por Bettoni, um dos mais abalizados
estudiosos de Scot, não é nem aristotélico nem agostiniano: "Em seu
sistema, Duns Scot procurou superar a contraposição agostinismo-
aristotelismo e realizar uma síntese filosófica que fosse capaz de con-
ciliar em si o que havia de válido no aristotelismo e no agostinismo"'.

1. A vida


Toão Duns Scot nasceu em Maxton, no condado escocês de
J
Roxburgo, por volta de 1265. Com a idade de 13 anos entrau para
a ordem franciscana. Doze anos mais tarde foi ordenado sacerdote.
Passou o decênio que vai do fim do noviciada à ordenação sacerdo-
tal ( 1281-1291 ) estudando não só em Oxford, como se presumia
até há não muito tempo atrás, mas também em várias outros luga-
res, especialmente em Paris, onde completou sua formação cientí-
fica e filosófica com as matérias do trívio e do quadrívio. Voltou
para Paris, depois da ordenação, a fim de aperfeiçaar sua cultura
teológica e preparar-se para a obtenção do título de magister theolo-
giae ( mestre em teologia ) . Em 1298 foi chamado para a Inglaterra
a fim de comentar as Sentenças de Pedro Lombardo nas universi-
dades de Oxford e Cambridge. O comentário de Oxford é chamado
Lectura prima ( Primeira Leitura ) , e o de Cambridge, Reportatio
cambrigensis ( Exposição cambridgense ) . Em 1301 encontra-se no-
vamente em Paris, comentando de novo as Sentenças. Este comen-
tário chama-se Reportata parisiensia ( Exposições parisienses ) . No
conflito entre Banifácio VIII e Felipe, o Belo, Duns Scat calocou-
se abertamente a favor do Papa. Isto provocou a ira do rei, que,
como represália, abrigou-o a interramper o ensino e a voltar para
a Inglaterra, onde ensinau em Oxford, no ano escolar de 1303-1304.

I Bs7~rorrI, E., Duns Scoto filosoto, Milâo, 1966, 38·
7 · Curso de Fllosofla
#194 ouNs scot
Em 1308, depois de breve permanência em Paris, foi enviado pelos
seus superiores para o Estudantado franciscano de Colônia. Mas, pou-
cos meses depois de sua chegada, no mesmo ano de 1308, veio a
falecer. Tinhas apenas 43 anos.


2. As obras

Considerada a brevidade de sua vida, a produção de Duns Scot
tem algo de prodigioso. Ela cantém, na famosa edição Vivès, 26 vo-
lumes in-fólio. Trata-se, na maior parte deles, de comentários a Aris-
tóteles e a Pedro Lombardo. O Opus oxoniense ( Obra Oxfordiana )
é a obra definitiva de Scot, sua obra-prima. Ela não é fruto direto
do magistério, mas um trabalho sistemático que Duns Scot ia com-
pondo e organizando e no qual recolhia o melhor de suas lições,
numa prova da vitalidade do seu pensamento. Infelizmente a morte
colheu o autor antes que o trabalho estivesse terminado. Em gran-
de parte já estava preparado; em menor escala, esboçado ou anota-
do. A obra foi terminada pelos discípulos, que, em vez de publica-
rem-na incompleta e com lacunas, como faríamos hoje, preferiram
apresentá-la como completa e perfeita.


3. As fontes

As fontes príncipais do pensamento de Duns Scot são três: a
escola agostiniana ( Boaventura ) , a escola aristotélica ( Alberto Magnr
e Tomás ) e Avicena.
Da escola agostiniana ele tirou a doutrina da superioridade da
vontade sobre o intelecto e da pluralidade das formas.
Da escola aristotélica, tirou a crítica às doutrinas das razões se-
minais e da iluminação e a negação de que se possa provar apoditi-
camente a criação no tempo.
De Avicena tirou a doutrina de que o conceito de ser é unívoco
e a distinção entre necessário em si e necessário em causa.


4. A metafísica

As doutrinas mais originais da rnetafísica scotista são três: a
univocidade do ser, a hecceidade e a distinçâo formal entre essência
e existência.
# DUNS SCOT
a ) Univocidade do ser. O objeto da metafísica é o ser, não
o ser como perfeição máxima ( esse perf ectio omnium perf ectionum,
o ser como perfeição de todas as perfeições ) de Tomás de Aquino,
mas o ens commune ( o ser comum ), isto é, o ser enquanto perfei-
ção maximamente indeterminada, precedendo toda determinação, in-
clusive a divisão entre ser finito e infinito. É o ser predicável de
tudo o que existe.
O ser assim concebido é unívoco: esse est unius rationis ( é ser
em um só sentido ) e é predicado de tudo de modo igual: ens dicitur
per unam rationem de omnibus de guibus praedicatur ( o ser é dito
em um só sentido de todas as coisas das quais é predicado ) . Em
todos os casos significa a mesma coisa, isto é, a oposição ao não-ser.
O motivo que levou Scot à teoria da univocidade é provavel-
mente teológico. Segundo ele, se o conceito de ser não fosse uní-
voco em relação a Deus e às criaturas, seria impossível conhecer a
Deus a partir das criaturas.
b ) A hecceidade. A individuaçâo, segundo Scot, não é devída
à quantidade de matéria que um indivíduo tem em si, como ensina-
ram Aristóteles e Tomás de Aquino, mas a uma forma particular, a
hecceidade, que se sobrepõe à forma específica.
A forma específica dá ao indivíduo os caracteres específicos; a
forma individual dá-lhe os caracteres indíviduais.
Cada indivíduo tem a sua forma individual: Pedro tem a pe-
trinidade, Sócrates a socraticidade, Paulo a paulinidade.
c ) Distinção f ormal entre essência e existência. Segundo Scot,
a distinção entre essência e existência não é real, como afirmara To-
más de Aquino, mas formal. Aqui se deve recordar que, para Scot,
além da distinção lógica, existem mais quatro espécies de distinçâo:
- distinção essencial: entre duas essências ( como entre cão e
gato ) ;
- distinção real: entre duas coisas separáveís ( como entre
alma e corpo ) ;
- distinção formal: entre dois aspectos da mesma coisa, de-
finidos de modo diverso ( como entre os atributos divinos ) ;
· - distinção modal: entre os modos de ser de uma coisa e a
própria coisa, por exemplo, entre o ser finito e o ser infinito.
A distinção formal não é pura distinção lógica, mas distinçâo
a parte rei ( da parte da coisa ) , " praecedens omnem actum intelLectus
creati et increati" ( "precedendo todo ata do intelecto criado e in-
criado" ) .
# DUNS SCOT

5, A teodicéia

Como todos os escalásticos, também Scot dedicou-se amplamente
ao estudo de Deus. Em relação à sua existência, ele sustenta que ela
deve ser demonstrada porque a Deus ninguém vê.
Duns Scot não exclui que ela possa ser demonstrada a priori,
mas diz que o argumento ontológica nãa tem valor demonstrativo,
mas somente persuasiva. Segundo ele, a prova mais convincente da
existência de Deus é a da causalidade.
Na natureza divina, Duns Scot estabelece uma distinção formal
entre as atributos divinos. Em sua opinião, a distinção entre bonda-
de e justiça, entre sabedoria e onipotência, etc. não é simplesmente
lógica, porque se trata de formalidades efetivamente diversas. Não
é também uma distinção essencial, porque não se trata de essências
diversas; nem distinção modal, porque não são modos diversos de
uma mesma qualidade; nem distinção real, porque não se trata de
coisas separáveis. É necessário, pois, concluir que entre os atributos
divinos a distinção é formal.
Como Boaventura, também Scot atribui prioridade absoluta à
vontade em relação ao intelecto, tanto no homem quanta em Deus.
Entre as razões que ele apresenta, a que vale para ambos os casos
é que a vontade é uma potência livre, enquanto o intelecto é uma
potência natural.
Conseqüentemente, enquanto Tomás ensina que a ordem da
criação e os preceitos morais dados por Deus aa homem dependem
principalmente da sabedoria divina, Scot afirma que eles dependem
principalmente da vontade de Deus.
Não parece, contudo, que Soct tenha ensinado que Deus aja ar-
bitrariamente, que possa mudar as decisões de acardo com seus de-
sejos e que seja bom tudo o que ele quer. Segundo Scot, a essência
de cada coisa é determinada pela livre vontade de Deus. Mas, uma
vez determinada a essência, Deus impõe-lhe leis correspondentes à
sua natureza.
Quanto aos dez mandamentos, só os dois primeiros se fundam
na natureza do homem; os outros podem ser mudados, se Deus o
julgar oportuno.


6. A antropologia


Na antropologia scotista estão estreitamente ligados elementas
de inspiraçâo aristotélica com elernentos de ínspiração platônica e
agostiniana. Os primeiras predominam na definição da estrutura ge-
#DUNS SCOT
ral do homem e de suas faculdades. Os segundos prevalecem na in-
terpretação do agir humano.
Como para Aristóteles, também para Scot o homem é compos-
to essencialmente de alma e corpo. Mas, como os outros autores da
escala franciscana, divergindo de Aristóteles, Scot não pensa que a
alma seja a única forma do composto; junto com ela está a f orma
mixtionis ( forma da mistura ) do camposto corpóreo. A imortalida-
de da alma pode ser demonstrada somente com argumentos teológi-
cos, mas a sua espiritualidade pode ser conhecida a partir de suas
Pe ç
o ra ões. A inextensão do pensamento, a autoconsciencia, a inde-
terminação do intelecto e sobretudo a indeterminação estrutural da
vontade sâa os argumentos mais fortes em favor da espiritualidade
da alma.
Também para Scot, como para Aristóteles, intelecto e vontade
sâo faculdades ou potências da alma. Mas ele rejeita a tese segundo
a qual essas duas potências são acidentes da alma. E resolve a ques-
tão aplicando a princípio das distinções formais; intelecta e vontade
constituem com a alma a única realidade, ernbora sejam formalmen-
te distintos dela e entre si.
Procedendo ao mesmo tempo de duas natúrezas, a do intelec-
to que conhece e a do abjeto conhecido, a intelecção é uma opera-
ção natural e conseqüentemente necessária; como o inteligível pre-
cede sempre a intelecção tanto no homem cozno em Deus, o seu con-
teúdo depende necessariamente do objeto.
O mesmo não se dá com a vontade ou tendência para o bem;
a essência da vontade não é definida com referência ao "apetite ra-
cional", mas com referência à "liberdade". Por liberdade entenda-se
a capacidade intrínseca da vontade de ser causa do ato valuntário.
Todo ato procede ou de uma natureza, sendo então necessário e for-
çoso, ou de uma vontade, sendo entâo livres. Natureza e vantade
são as duas grandes farças que dividem entre si o domínio do ser.
Elas coincidem só em Deus, sendo distintas em todos os outros ca-
sos. A vontade do homem é livre em relação a todos os bens par-
ziculares para os quais a relação com o Bem absaluto não é necessá-
ria por si: não existe nenhuma relação necessária entre o Bem abso-
luto e infinito e qualquer bem finito particular.
É deste modo que Scot expressa a tese a respeito do primado
da vontade sobre o intelecto, e é somente neste sentido que se pode
rotular o seu sistema de "voluntarista" em relação ao "intelectualis-
mo" de marca aristotélico-tomista.
Três razões principais levam Scot a sustentar o primado da von-
tade sobre o intelecto: 1 ) a revelação cristã ( são Paulo ) afirma que
a virtude mais excelente é a caridade e que somente ela não terá
fim; 2 ) a tradição da fé ( santo Agostinho ) sempre sustentou com
firmeza o conceito do livre arbítrio, fundamento do mérita e do de-
#ss ouNs scoT
mérito; 3 ) Scot considera a experiência do querer humano colocado
em situação concreta, experiência lida naturalmente à luz dos prin-
cípios precedentes.
Em razão disso, ele rejeita a tese tomista que faz da vontade
um apetite racional e que afirma que nada é desejado sem ser co-
nhecido; recusa também a tese tomista que coloca a sabedoria no
vértice da experiência humana, uma vez que o intelecto se move no
campo do universal, enquanto o querer é provocado pelos seres con-
cretos e particulares.
Scot lê estas teses nas conseqüências últimas ( ultrapassando,
sem dúvida, as intenções de santo Tomás ) . Ele não vê como elas
possam ser aceitas sem a negação da liberdade.
Com efeito, se o intelecto é uma natureza que, sob certas con-
dições, é necessitada, também a vontade, que é apetite racional, é
necessitada pela própria estrutura do intelecto, e com isso desapare-
ce a liberdade. Em segundo lugar, o caráter abstrato das operações
intelectivas não significa maior dignidade; no sistema scotista, o par-
ticular tem maior densidade ontológica do que o universal ( doutrina
da hecceidade).
Pode-se ver a grande diferença entre as teses, levando às úl-
timas conseqüências. Um filósofo cristão determina com clareza o
fim último; ele coincide com a relaçâo essencial e definitiva ( acom-
panhado do gozo da beatitude ) com o absoluto, que é Deus.
Para santo Tomás o encontro se dá na visâo beatífica, por meio
do intelecto elevado pela luz sobrenatural, seguindo-se a participa-
çâo prazerosa da vontade. Para Scot, aa contrário, é através da von-
tade; entendida não como potência da alma, mas como formalmente
distinta dela, que se dá o encontro com Deus, encontro entre duas
vontades livres, uma onipotente, a outra finita. Para Tomás, a vi-
são beatífica compreende a participaçãa da vontade; para Scot o en-
contro com Deus, que se realiza mediante a vontade, não exclui a
participação do intelecto. Scot sublinha, todavia, que nâo há nenhu-
ma mediação acidental entre a alma e Deus e que a alma é virtual
e estruturalmente capaz da uniâo com Deus.
Com isso ele afirma a absoluta prioridade da vontade sobre o
intelecto. É claro, porém, que ele não entende a vontade e a liber-
dade como em estado de potência pura, incondicionada e indetermi-
nada, porque, como vimos, elas estão voltadas para o fim último,
Deus. Compete ao homem livrar-se dos condicionamentos naturais
pelo exercício de uma liberdade orientada pelos princípios supremos
e pelas leis manifestadas pelo própria Deus. A vida do homem deve
consumar-se no amor que nasce do encontro definitivo de uma li-
berdade que se move, por si mesma, em direção à meta que o inte-
lecto exprime, com a vontade suprema e onipotente, que é a pri-
meira a mover-se e que, movendo-se, transforma.
#DUNS SCOT 199

BIBLIOGRAFIA
BETToNI, E., L'ascesa a Dio in Dunr Scoto, Milão, 1943; BsrrorrI, E., Duns
Scoto filosofo Milão, 1966; STELLA, P., L'iLemorfismo di Duns Scoto, Turim, 1955;
HEIDccEx M. Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tubinga, 1917;
LntrDxx, B., La philosophie de Duns Scot Paris, 1922; LONGPRÉ, L., La philosophie
du B. Duns Scot, Paris, 1924; HexsIs, C. R. S., Duns Scotus, Nova Iorque, 1959';
GILsorr, E., Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales, Paris, 1952;
MusHL,r, H., Sein und Person nach ]ohannes Dunr Scotus, Werl/Westf" 1954.
# XXIII

GUILHERME DE OCCAM


Guilherme de Occam é a última grande figura da filosofia rne-
dieval, mas é também aquele que preparou o fim desta filosofia, re-
pudiando as bases sobre as quais ela se fundava: o valor universal e
objetivo do conhecimento humano e a harmonia entre a fé e a razão.

1. Vida e obras


Guilherme nasceu em Occam, em 1290. Depois de entrar para
a ordem franciscana, estudou e ensinou em Oxford. Em 1324, por
causa de suas doutrinas suspeitas, foi convidado a apresentar-se pe-
rante o Papa, em Avinhão, mas fugiu com o superior geral da Ordem.
Excomungado, colocou-se abertamente contra o Papa e a favor do im-
perador. Morreu em 1349. Entre seus escritos recordemos: In guat-
tuor libros sententiarum ( Comentário sobre os Quatro Livros das
Sentenças ) , Summa totius logicae ( Suma de Toda a Lógica ) e De po-
testate papae ( Sobre o Poder do Papa ) .

2. A "navalha de Occam"


Há uma frase muitas vezes repetida com seus escritos e que pas-
sou para a história com o nome de "navalha de Occam". A frase '
diz: "Pduralistas non est ponenda sine necessitate" ( "não se deve
multiplicar os seres sem necessidade" ) . Apoiado neste princípio, Oc- ;
cam critica tanto Tomás de Aquino quanto Duns Scot.
De Tomás ele critica principalmente a doutrina sobre a essência.
Tomás ensinara que as essências existem, além de na mente humana,
também nas coisas e na mente divina.
Occam sustenta que não existem essências comuns a várias coi-
sas porque, na realidade, existem apenas indivíduos; e muito menos p
podem elas estar na mente divina, porque constituiriam um obstáculo "
à liberdade de Deus. ;
#GUILHERME DE OCCAM 2O1
De Scot ele critica, especialmente, a doutrina da distinção formal,
porque ela introduz nas caisas e no próprio Deus tantas divisões que
ameaçam irreparavelmente a sua unidade.

3. Lógica e epistemologia


Como vimos, Occam nega resolutarnente a presença de nature-
zas comuns nas coisas. Admite, tadavia, os conceitas universais, os
quais, porém, só existem na mente e não têm nenhuma relação com
as coisas: são puras conceitos.
O objetivo próprio da mente humana são as coisas singulares:
"Primum cognitum est singulare" ( "o primeiro conhecido é o singu-
lar" ) ; ele é conhecida intuitivamente ( intuitiva notitia, numa visâo
intuitiva ) sem necessidade da espécie impressa. O canhecimento das
indivíduos nãa é representativo, mas intuitivo.
Occam é céptico a respeito da capacidade cognitiva da mente hu-
mana. Ele pensa, com efeito, que o homem não pode dar provas con-
vincentes do conhecimenta de Deus e da imortalidade da alma. Com
isso ele começa a romper aquela harmonia entre fé e razão, que tinha
sido a pilastra principal de toda a filosafia cristâ, de Clemente a Tomás
de Aquino. Para Occam, entre fé e razão nãa existe mais colabora-
ção, nem mútua correspondência, nem auxílio mútuo. A razâo nâo
conduz mais à fé. A fé não aperfeiçoa mais a razãa. Entre os dois
domínios nãa há mais comunicação, mas separação e ruptura. A fé
racional sucede agora a fé cega.
A faculdade mais perfeita da hamem nâo é o intelecto, mas a
vontade. É a vontade que torna o homem semelhante a Deus, quando
boa, e que o separa dele, quando má.
Recentemente foram exumadas as obras lógícas de Occam, nas
quais os estudiosos encontraram princípios fundamentais da lógica
moderna.

4. A metafísica


Para Occam, como para Scot, o objeto da rnetafísíca é o ens
commune ( o ser camum ) : o conceita universal e unívoco do ser. Mas,
aplicando o princípio segundo o qual os seres não devem ser multi-
plicados sem necessidade, Occam exclui do mundo da realidade muitas
coisas que a metafisica de Scot considerava realíssimas. Assim, Occam

8 · Curso de Filosofia
#202 GUILHERME DE OCCAM
afirma que as relações ( a causalidade, por exemplo ) , o vir-a-ser ( o
movimento consiste no fato de o corpo encontrar-se sucessivamente
em lugares diferentes ), o espaço ( que não é senão a superfície dos
corpos), as essências, a distinção entre essência e existência, a distin-
ção entre as faculdades da alma e entre os atributos de Deus, etc. não
são reais. Real é somente o que existe, e existe só o que é indivi-
dualmente distinto, e é individualmente distinto somente o que é fi-
sicamente separável.

5. A teodicéia


Segundo Occam, a existência de Deus não pode ser provada a
priori, mas somente a posteriori. As demonstraçôes a posteriori não
têm, porém, valor absoluto, mas apenas provável. Quanto à prova da
causalidade, Occam prefere substituí-la pela da conservação. Sendo
contingente, o mundo precisa de alguém que o conserve. Mas na série
dos "conservadores" não se pode proceder ao infinito. Existe, por-
tanto, uma causa conservadora suprema, Deus.
Da natureza divina não temos conceitos apropriados, mas apenas
conceitos comuns ( comuns às criaturas a Deus ) , que não nos repre-
sentam a essência divina ( quid rei, o quê da coisa ) , que não têm va-
lor real, mas nominal ( guid naminis, o quê da nome ) . Servem para
indicar Deus, não para representá-lo.
Em Deus a faculdade mais perfeita é a vontade: ela nâo tem ne-
nehum limite e pode mudar suas decisões continuamente. Occam
distingue, porém, na vontade de Deus, duas potências: potência abso-
luta, e potência ordenada. Pela potência absoluta, Deus pode fazer o
que quer. Pela potência ordenada, ele leva em consideração o que é
mais conveniente para as criaturas.

6. A política


Em política, Occam foi um tenaz defensor da independência do
Estado em relação à Igreja. Atacou o absolutismo do Papa, afirmando
que a autoridade imperial não vem do Papa, mas dos eleitores, os
quais representarn o povo, no qual reside a autoridade. A autoridade
política vem de Deus através do povo. Por isso, para a eleição do
imperador não é necessária nem mesmo a confirmação do Papa.
#GUILHERME DE OCCAM 203

Conclusâo

Depois de Scot e Occam, a Escolástica caminha rapidamente para
o seu declínio. ' Isto se deve em parte ao próprio triunfo do occamis-
mo nos séculos XV e XVI, com sua aversão à metafísica, com a sua
separação entre fé e razão, com seu fervor pelas especulações lógicas
vazias e com suas sutis polêmicas lingüísticas.
Na escola dominicana é este a período dos grandes comentado-
res: Capréolus, Silvestre de Ferrara e Caetano. Mas, o próprio fato
de a grandeza desses estudiasos estar ligada mais aos seus comentá-
rios das obras de santo Tomás de Aquino da que a obras próprias
constitui a prova mais evidente de que a fecundidade da Escolástica
já se exauriu, de que as fantes de sua inspiraçãa estão secas.

BIBLIOGRAFIA
Assacrrarro, N., Guglielmo d'Ockham Lanciano 1931 · GIAcoN C., Guglielmo
di Occam, Milão, 1941; GIecorr, C., Occam, Bréscia, 1945; VAsoLI, C., Guglielmo
d'Occam, Florença, 1953; BnUDxx, L., Guillaume d'Ockham, Paris, 1950; BnUDxx,
L., Lexigue philosophique de Guillaume d'Ockham, Paris, 1958.
# xxiv

NICOLAU DE CUSA


Nicolau de Cusa é o pensador de maior destaque do século XV,
isto é, do século no qual a Escolástica se encaminha para o ocaso,
enquanto começa a tomar forma a filosofia do renascimento. Perten-
cendo a uma fase de transição, o pensamento de Nicolau compendia
em si traços profundos da visão medieval da realidade e motivos e
modos de ver característicos da época renascentista e moderna.
Nicolau Chrypffs nasceu em Cues - ou Cusa - na Alema-
nha, em 1401, e recebeu sua formaçâo numa comunidade mística de
"irmãos da vida comum ". Estudou direito e matemática em Pádua
e teve como mestre em física e astronomia a Paulo Toscanelli. De-
dicou-se depois à teologia e entrou para o estado eclesiástico. Orde-
nado sacerdote aos 25 anos, fez parte de várias missões pontifícias.
Tomou parte no Concílio de Basiléia e foi a Bizâncio tentar a reu-
nião da Igreja ortodoxa com a latina. Foi nomeado cardeal em 1448
e bispo de Bressanone em 1450. Morreu em Tódi em 1464.
Nicolau escreveu muito especialmente sobre filosofia, matemá-
tica e teologia. O seu pensamento filosófico encontra-se principal-
mente no De docta ignorantia ( Sobre a Douta Ignorância ) ( 1440 ) .
A doutrina exposta nesta obra foi retomada e defendida na Apologia
doctae ignorantiae ( Apologia da Douta Ignorância ) ( 1449 ), nos
Idiotae libri ( Livros do Idiota ) ( 1450 ), no De venatione sapien-
tiae ( Caça à Sabedoria ) ( 1463 ) .
A formação espiritual de Nicolau ressentiu-se da influência do
misticismo alemão e do naturalismo físico-matemático do renasci-
mento italiano, cultivado especialmente em Pádua. Por essas duas
vias ele se liga ao neoplatonismo e a Platão. Da tradição mística
provém a sua ênfase no "infinito" como caráter essencial de Deus.
Este caráter de infinito, Nicolau estende de Deus ao mundo em sua
totalidade, e ainda a cada uma das coisas singulares do universo.
Deus e mundo são, um e outro, o máximo; ou seja, aquilo que abran-
ge tudo o que é. Entre um e outro há apenas esta diferença: a infi-
nitude, "implícita" em Deus, "explícita" no mundo.
A especulação filosófica de Nicolau é, como a dos escolásticos ,
essencialmente teocêntrica: ela trata de Deus, do seu conhecimento,
da sua natureza, das suas relações com o mundo e com o homem.
Nicolau considera a lógica aristotélica insuficiente para se co-
nhecer a Deus. Isto porque ela se baseia no princípio de não-con-
#NICOLAU DE CUSA 205
tradição, segundc o qual uma propriedade não pode ser afirmada c
negada ao mesmo tempo do mesmo sujeito. Para o autor do De
docta ignorantia, o princípio vale somente quando se consideram as
coisas em sua distinção e oposição recíproca é quando se trata de
realidades finitas. Mas não vale no caso de uma realidade infiita
como a dívina, em relação à qual tanto as negações como as afirma-
ções ficam aquém da verdade. Por isso, para se con5ecer a rDeus é
necessária uma lógica especial que ultrapasse os métodos da teologia
negativa e positiva. Ela pode ser obtida mediante a teologia copula-
tiva, que concebe Deus como coincidência dos opostos e lhe atribui
ao mesmo tempo duas perfeições opostas. Ele diz, por exemplo, que
Deus é o máximo e, ao mesmo tempo, o mínimo. Mas a teologia
copulativa, segundo o próprio Nicolau, ultrapassa a capacidade da
mente humana, que permanece assim num estado de douta ignorância
em relação ao conheçimento de Deus. Entendamos bem: "douta ig-
norância" nâo significa o estado daquele que não tem nenhum co-
nhecimento de Deus ou que não fez nenhum esforço para canhecê-
-lo, mas o estado daquele que chegou a conhecê-lo tão profunda-
mente que se tornou cônscio de sua absoluta transcendência e, por-
tanto, de sua inacessibilidade para a mente humana.
A ·sição de Nicolau de Cusa a respeito do conhecimento de
Deus, nâo abstante uma insístência, às vezes, excessiva nos seus li-
mites, permanece substancialmente a mesma da patrística oriental e,
em larga escala, corresponde também à posição de Agostinho de Hi-
pona e de Tomás de Aquino.
Quanto à natureza divina, Nicolau a considera a síntese ou a
coincidência dos opostcs ( coincindentia o p positorum ) . Em Deus estão
unidas todas as perfeições, mesmo as mais diferentes e opostas. Mas
a mente humana não tem a capacidade de campreender o modo pelo
qual se verifica nele a síntese dos opostos. Devemos dizer, por exem-
plo, que Deus é, ao mesmo tempo, grande e pequeno, máximo e mi-
nimo: máximo porque supera todas as criaturas, mínimo porque nâo
tem dimensão. Nele, máximo e mínimo coincidem. Mas não podemns
compreender como se dá isso.
Sendo infinito, Deus é diferente de todos os seres finitos. Por
ausa disso, nâo podem ser atribuídas a ele as perfeições que se en-
ontram nas criaturas. Em conseqüência disso, Deus não pode ser
definido; ele mesmo é a sua definição.
O mund foi criado por Deus. A respeito desta doutrina fun-
damental da filosofia cristã Nicolau não tem nenhuma dúvida, mas
entende-a a seu modo. Para ele a criação é uma contração de Deus,
de sua perfeição infinita para um modo finito. Cada um dos seres
singulares é, por sua vez, "contraçâo particular" do universo em uma
individualidade inconfundível com as outras; além dissa, tado o uni-
verso está em potência. Cada ser é o que é por aquela parte da in-
finidade do mundo e, portanto, de Deus, que ele atuou em si, mas
#206 NICOLAU DE CUSA
a sua vida é penetrada da tendência d ser o aniverso na plenitude
de sua infinidade. O mundo é uma teofania, um ser divino. Toda
criatura é camo se fosse um deus criado ( quasi deus creatus ) , como
um deus criado ) . O homem, em particular, é, portanto, um deus
humano ( humanus est igitur deus ) .
Estas expressões parecem pouco ortodoxas e motivaram a acusa-
ção de panteísmo feita a Nicolau. Mas a acusação parece injustifi-
cada. De fato, Nicolau distingue claramente Deus e munda: na cria-
ção, a unidade se contraiu em multiplicidade, a infinidade em fini-
dade, a simplicidade em compnsição. Quando ele diz que o homem
é humanus deus ( deus h:mano ), não parece querer dizer nada mais
do que os Padres quando diziam que o homem é imagem de Deus.
Mas, sem dúvida, Niclau sublinhou mais do que eles a grandeza
e o esplendor da critura humana. Neste ponto ele está muito mais
perto dos humanistas do que dos medievais.

BIBLIOGRAFIA
RoT're, P., Il cardinale Nicolò da Cusa, la vita e il pensiero Milão, 1928;
Ro·r·re, P., Nicold Cusano, Milão, 1942; GRADI, R., Il pensiero di Nocolò Cusano,
Pádua, 1941; SAITTA, G., Nicolò Cusano e 1'umanesimo italiano, Bolonha, 1957, 2'
ed ; Be'r'racLIn, F., Metafisica religione e politica nel pensiero di Nicolò da Cusa,
Bolonha, 1965; SANTINELLO, G., Introduzione a Nicolb Cusano, Bari; 1971; I Gerr-
DILLAC, M., La philosophie de Nicolas de Cues, Paris, 1942· MsrrNIcxEnr, P., Niko-
laus von Cues, Trier, 1950, 2' ed., Jesnsxs, K., Nikolaus Cusanus, Munique, 1964.
# xxv

A DESAGREGAÇÃO DA ESCOLÁSTICA:
MISTICISMO E AGNOSTICISMO

Os historiadores situam o fim da Idade Média e os inícios da
Idade Moderna nos séculos XIV e XV. É neste período, com efeito,
que desaparecem os elementos característícos da Idade Média, dando
lugar aos princípios inspiradores da Idade Moderna.
Dois são os elementos característicos da civilização medieval:
no plano político, a união das populações cristãs sob um único so-
berano e a aceitação da fé como base da canstituição civil ( Sacro
Império Romano ) . No plano cultural, a harmonia entre fé e razão,
com a subordinação da segunda à primeira.
Ora, nos séculos XIV e XV, a unidade política da Europa des-
faz-se enquanto se afirmam os vários estados nacionais: França, In-
glaterra, Hungria, Espanha, Portugal, etc. O Sacro Império Romano
consegue controlar apenas uma ínfima parte das nações cristãs; a
respublica christiana ( república cristã ) está dissolvida. A fé cessou
de ser o fundamento das constituições e dos códigos civis.0 pontí-
fice de Roma não é mais a autoridade máxima à qual devarn sub-
meter-se e à qual possam apelar todos os membros das nações cris-
tãs ( dos simples cidadãos ao imperador ) . O império está fragmen-
tado também e principalmente por que a autoridade do Papa de-
sapareceu.
O mesmo acontece no plana cultural. A fé não é mais o sus-
tentáculo, a seiva, o fermento da cultura européia. Os interesses
dos homens do guattrocento voltam-se sempre com maior insistên-
cia para a terra e menos para o céu: esforçam-se por descobrir as
regiões ainda desconhecidas do globo e por compreender as leis pro-
fundas da natureza. A razãa proclama sua autonomia nâo só no cam-
po das ciências, mas também no da filosofia. Assim, o século XIV
já assinala praticamente o fim daquele movimento filosófico vastís-
simo e imponente, surgido do encontro da filosofia grega com o
cristianisma. Este encontro foi assinalado, no período patrístico, co-
mo síntese da visão cristã com a filosofia de Platão e concretizou-
-se, no período escolástico, como síntese da visâo cristã com a filo-
sofia de Aristóteles. Esta admirável uniâo entre fé e razão, que, ape-
sar de algumas dificuldades e várias desarmonias, tinha durado bem
quatorze séculos, encaminha-se agora para a ruptura.
Pondo em cheque a autonomia, em relação à fé, da indagaçâo
filosófica, já anunciada em princípio por santo Tomás de Aquino,
#

208 A DESAGREGAGAO DA ESCOLÁSTICA
os autores dos séculos XIV e XV chegam a conclusões que discor-
dam abertamente das da teologia ou que, pelo menos, não as confir-
mam de forma alguma. A filosofia deixa assim de ser a "serva da
teologia". Empreendimentos como os de Agostinho, Tomás e Scot,
que elaboraram, cada um, uma visão global das coisas, na qual a
verdade revelada se encontra harmoniosamente ligada à verdade con-
quistada pela razâo, tornam-se impensáveis, além de impossíveis.

1. Mestre Eckhart


Na nova situação cultural, que provocou a crise da escolástica,
abre-se apenas um caminho para as mentes mais atentas e sensíveis
aos problemas religiosas: o de resolvê-los recorrendo não à lógica
mas à mística. E o que procuraram fazer Mestre Eckhart e seus dis-
cípulos Henrique Suso, João Tauler e João Ruysbroerk.
Eckhart ( 1266-1327 ), dominicano da província alemã, discipulo
de Alberto Magno e contemporâneo de Occam, pregador muito apre-
ciado, foi pravincial dos dominicanos alemães por mais de um de-
cênio. Acusado de heresia em 1326, foi submetido a processo que
chegou ao fim dois anos depois de sua morte, condenando vinte e
seis proposições tiradas de suas obras.
Muito se escreveu sobre a ortocloxia de Eckhart. Alguns susten-
tam que seu pensamento está de acordo com os ensinamentos da
Igreja; outros vêem nele um livre-pensador. A questão permanece
aberta. Somos de opinião que ela nunca será resolvida parque o pró-
prio caráter místico do seu pensamenta não se presta a uma solução
conclusiva.
Os escritos de Eckhart compreendem, além de uma obra siste-
mática de vastas proporções, intitulada Opus tripartitum (Obra tri-
partida, dividida em três seções: Opus propositionum, Opus guaes-
tionum, Opus propositionum: Obra das Proposições, Obra das Ques-
tões, Obra das Proposições ), alguns ensaios na língua alemã, que
lhe mereceram o título de "criador da prosa alemã".
Numa das primeiras questões do Opus tripartitum, Eckhart se
pergunta: "Em Deus, ser e peiisamento são a mesma coisa? " Como
santo Tomás e muitos outros pensadores medievais, responde afir-
mativamente. Mas, enquanto Tomás dava absoluta prioridade ao ser
em relação ao pensamento, Mestre Eckhart sustenta que "o pensa-
mento é o fundamento do ser" ( est ipsum intelligere f undamentum
ipsius esse ); logo, "o pensamento é superior ao ser" ( intelligere est
altius quam esse, o inteligir é mais alto do que o ser ) . De fato, en-

A DESAGREGAÇAO DA ESCOLASTICA 209
quanto o ser se divide em dez categorias, o pensamento é indetermi-
nado e a sua ação "é simplesmente infinita".
Deus é a realidade na qual pensamento e ser se identificam. As
criaturas são finitas porque o seu conhecer nâo se identifica com o
seu ser.
Já que o ser de Deus se identifica com o seu conhecer, o ho-
mem sobe até ele à medida que se aproxima da intelectualidade
( ascendere ad intellectum, subir para o intelecta ) . A união com Deus
realiza-se pelo intelecto, mais precisamente, pela contemplação. Me-
diador desta união é o Verbo de Deus, o Logos, o qual é, por de-
finiçâa, em virtude de sua origem, o intelecto, a mente de Deus. O
melhor meia para elevar-se a Deus é, portanto, a união com Cristo,
que é o Verbo de Deus feito carne. Eckhart fala em termos entu-
siásticos, exaltados, da uniâo mística da alma com Deus. Comentando
o versículo "os justos vivem para sempre, no Senhor está a sua re-
compensa" ( Sb 5,16 ), ele afirma que "nós estamos inteiramente
transformados e mudados em Deus". E prossegue dizendo que, como
o pão é mudado no corpo de Cristo, do mesmo modo a alma é trans-
formada em Deus até' ao ponto em que não permanece mais ne-
nhuma distinção. "Deus e eu somos uma só coisa. Pelo conheci-
mento recebo Deus em mim; pelo amor penetro em Deus. Como o
fego muda em si a madeira, do mesmo modo nós somos transfor-
mados em Deus". Em outro sermâo Eckhart diz que, como o ali-
mento se torna parte de minha natureza, do mesma modo, pelo
conhecimento de Deus, nós nos tornamos parte de sua natureza.
Não é de se admirar que semelhantes afírmações provocassem
muitas discussões e motivassem a acusaçâo de heresia, movida a
Eckhart. Ele mesmo reconhece que a afirmação "somos transforma-
dos e mudados em Deus" é errônea. O homem, explica o místico
alemão, não é "a imagem de Deus, o seu p'ilho Unigênito", e acres-
centa que, como muitas hóstias sobre muitos altares são transfor-
madas no único corpo de Cristo, permanecendo intatos os acidentes
de cada hóstia, do mesmo modo "nós somos unidos aa verdadeiro
Filho de Deus e nos tornamos membros da única cabeça da Igreja,
que é Cristo". Em outras palavras, Eckhart reconhecé que suas ex-
pressões anteriores eram exageradas e errôneas e que ó paralelo en-
tre a uniâo da alma com Deus e a transubstanciação é uma simples
analogia.
Os discículos de Mestre Eckhart, especialmente Henrique Suso
( 1296=1366), defenderam tenazmente seu mestre da acusação de he-
resia; e um homem da fé integérrima de um Henrique Suso jamais
o teria feito se tivesse tido a mínima dúvida sobre a ortodoxia pes-
soal de Eckhart.
Julgamos justo, por isso, concluir, com Copleston, que "é absur-
Go seja fazer de Eckhart um `pensador alemão' em revolta contra

210 A DESAGREGAÇAO DA ESCOLÁSTICA
a ortodoxia católica, seja atacar os teólogos que fizeram objeções a
algumas afirmações de Eckhart camo se não houvesse nada em tais
afirmações que justificasse as suas reservas" I.
A mística fai a expressão intelectual mais alta das fases finais
da Escolástica. Nâo faltaram, todavia, mesma neste período, produ-
ções impartantes no setor mais estritamente especulativo da fiolsofia
( gnosiologia e metafísica ) e no setor mais prático ( ética e palítica ) .
No primeiro distinguiu-se especialmente o francês Nicolau d'Autre-
court; no segundo, o italiano Marsílio de Pádua.

2. Nicholas d'Autrecourt


Viveu de 1300 a cerca de 1350. Desde seus primeiros anos de
docência na Sorbona, sustentou teses que foram consideradas incom-
patíveis com a fé. Foi, por isso, condenado como herege. Recanhe-
ceu-se culpada e retratou publicamente suas teorias, mas teve de re-
nunciar à catedra que conquistara com pouco mais de vinte anos de
idade. Pouco nos restou de seus escritos; o mais importante inti-
tula-se Exigit ordo executionis ( Exige a Ordem da Execução ) .
D'Autrecourt é discípulo de Occam, do qual desenvolve prin-
cipalmente algumas doutrinas em torno do valor da canhecimento
intelectual. Em sua opinião nâo se pade afirmar que o conhecimen-
to intelectual não tenha nenhum valor. De fata, também aqueles
que criticam o conhecimento e contestam o seu valor, só podem
fazê-lo apelando para algum conhecimento certo, para alguma evi-
dência. Mas d'Autrecourt recusa-se a admitir o valor das argumen-
tações factuais, isto é, relativas à ordem empírica. Ele afirma, camo
fará Kant mais tarde, que é impossível inferir da essência de uma
coisa a sua existência ou inferir a existência de uma caisa da exis-
tência de outra. A evidência diz respeita somente aos conceitos ,
nâo aos juízos factuais ( ou u posteriori, como os chamará Kant ) ,
nem aos raciocínios relativas à experiência. Por isso, não se pode
conhecer com evidência apodítica se existem, afora Deus, seres que
sejam causa de outros, e muito menos pode-se formular leis apodi-
ticamente evidentes a respeito de pretensas relações causais entre
as coisas naturais e entre o mundo e Deus.
Na metafísica, d'Autrecourt ensina que o universa é ótimo ,
não podendo, por isso, conter partes defeituosas e corruptíveis: tudo
é eterno parque os átomos que constituem a essência das coisas
são eternas. Se d'Autrecourt, apesar desta concepção, ainda fala em

1 GoPLEsTON, F., History of Philosophy, Pestminster Md, 1953, III, 195.

A DESAGREGAÇAO DA ESCOLÃSTICA 2i 1
Deus, e se é sincera, só pode fazê-lo por motivos fideístas, uma
vez que logicamente não há mais lugar em sua visão do mundo
para um Deus transcendente. Além disso, o fideísma e o agnosti-
cismo são as atitudes mentais ainda possíveis para quem, como
d'Autrecourt, faz suas as teorias nominalistas e conceitualistas de
Guilherme de Occam.
Esta atitude de profunda desconfiança na capacidade da razâo,
no campo metafísico e transcendente, é muito comum nos ambien-
tes acadêmicos durante a última fase da Escolástica.

3. Marsílio de Pádua


Marsflio de Pádua viveu provavelmente entre 1275 e 1342. Em
1313 foi reitor da Universidade de Paris. A sua obra príncipal é
o Def ensor Pacis ( Defensor da Paz ), terminado em Paris, em 1324.
Logo que foi publicada, a obra provocou fortes reações, que indu-
ziram Marsílio e seu colaboradar João de Jandun a se refugiarem
em Nuremberga, junto de Luís da Baviera. Em 1327, o papa João
XXZI condenou solenemente a livro.
Para ser compreendida e apreciada em seu justo valor, a obra
de Marsílio deve ser recolocada na contexto histórico no qual foi
escrita: o das ásperas lutas entre a papa e o imperador ou entre
o papa e algum soberano católico ( como na questão entre Boni-
fácio VIII e Filipe, o Belo ) .
Contra as teses de Bonifácio VIII (expostas na Bulla "Unam
Sanctam" ( Una e Santa ), segundo as quais ao papa compete tocla
a autoridade, também a civil, porque o poder temporal é necessa-
riamente subordinado ao espiritual e, conseqüentemente, o Estado
faz parte da Igreja, e o imperador está sujeito ao pontífice rcma-
no ), Marsílio defende exatamente a posição oposta: há sim, subor-
dinação direta entre Estado e Igreja, mas o papel de caheça e guia
compete ao Estado, não à Igreja; tanta o papa coma a Igreja são
dependentes, funcionários, instrumentos nas mãos e a serviço do
Estado, do imperador.
Para ccnseguir aceitação para esta tese, Marsílio tenta desar-
ticular o tradicional sistema político-eclesiástico da Idade Média por
meio de uma tríplice operação: 1 ) separando a hierarquia sacerdo-
tal da Igreja dos fiéis; 2 ) identificando esta última com a socie-
dade civil enquanto sociedade dos crentes, e confiando a um demo-
crático legislator f idelis ( legislador fiel ) a administração dos assun-
tos religiosas; 3 ) reduzindo a sacerdócio ao nível de uma simples
função técnica a serviço do Estado. O resultado último desta infle-

i12 A DESAGREGAÇAO DA ESCOLÁSTICA
xível dissecação é a demonstração da inutilidade do papado e do
seu episcopado universal. Segundo Marsílio, no Estado, o poder
decisivo pertence à comunidade, que, nas vestes de humanus legis-
lator ( legislador humano ) , exercita-o, legislando e deliberando se-
gundo a vontade expressa da parte dela qualitativa e quantitativa-
mente melhor ( valentior pro quantitate et gualitate, de maior va-
lor pela quantidade e qualidade ) . A administração efetiva do Es-
tado é confiada pela comunidade a um órgão particular: um único
magistrado ou um colegiado restrito, que a exerce sob o controle
da comunidade, mas encarnando, na responsabilidade unítária de
sua ação, a unidade do Estado.
Não é necessário muito esforço para se ver que essas teses se
opõem diretamente aos princípios fundamentais sobre os quais se
assentava a respublica christiana ( república crístã ) . A aceitação de
pontos substanciais desta doutrina por parte de numerosos sabera-
nos europeus determinará o desmoronamento da estrutura política
medieval e, com ela, de toda a civilização medieval.

BIBLIOGRAFIA

ILLa VoLns, G., Eckhart o della filosofia mistica, Roma, 1952; Cs.axx, J. M.,
The great German Mystics: Eckhart, Tauler, Suso, Oxford, 1949; Iassxx, V., Théolo-
gie négative et connaissance de Dieu chez M. Eckhart, Paris, 1960; BRUNNER, F.,
Maitre Eckhart, Paris, 1969; DaL Pxn M Nicola di Autrecourt, Milão, 1951; BaTTa-
cr.Ia, F., Marsilio da Padova e la filosofia politica del Medio Evo, Florença, 1928;
LacaxDE, G. de, La naissance de l'esprit laique au déclin du Moyen Age, II: Marsile
de Padoue, Saint-Paul-Trois-Châteaux, 1934; III: Le Defensor Pacis, Paris-Lovaina,
1970.

TEMAS PARA PESQUISAS
E EXERC(CIOS

1. Que é filosofia? Historicamente a filosofia desenvolve-se da mitologia: de que
modo7 Na eleboração de suas doutrinas cosmológica e antropológica Platão usa muitas
vezes o mito. Por quê? Quais sâo os mitos platônicos mats célebres?
2. Afirma-se que Parmênides é o fundador da metafisica. Por quê? Em que
consiste o problema metafísico? E importante? E possível resolvê-lo definitivamente?
Em que se distingue s metafísica da ciência e da prática? Que solução deram ao
problema metafísirn Platão, Aristóteles, Epicuro, Plotino, Agostinho, santo Tomás
e Scot?
3. Na rnncepção socrática do homem, epistemologia e moral estão estreitamente
unidas. Por qual motivo? Qual é a visão socrática do homem? Quais são os méritos
e as limitações desta visão? Por que, na opinião de Sócrates, ' a morte é desejável?
Muitss uezes se compara Sócrates com Jesus Cristo. Mesmo prescindindo ds fé, por
que esta mmparação é pouco esclarecedora?
4. Platão e Aristóteles são universalmente considerados como os dois maiores
filósofos da Antigüidade. Por quê? Que influência exerceram eles na filosofia me-
dieval e moderna? Quais são os principais expoentes da mrrente platônica e da mr-
rente aristotélica?
5. A lógica é a disciplina que estabelece as regras do raciocínio correto. A quem
cabe o mérito de ter sido o primeiro a codificar estas regras de modo sistemátim?
Oual é a diferença entre o método lógico de Platão e o de Aristóteles? Quais são os
méritos e as limitações da lógica aristotélica? Quais sâo as diferenças entre a lógica
simbólica ou matemática e a lógica formal? Quass são as obras reunídas sob o nome
de 6rganon e de que tratam?
6. Qual é a função da teoria das Idéias na filosofia de Platão? Ela é somente
uma teoria metafísica ou também moral e religiosa? Quais são os diálagos nos quais
Platão desenvolve mais a teoria das Idéias? Como explica ele, no Parmênides e no
Fédon, as relações entre as coisas materiais e as Idéias?
7. Que coisa entende Aristóteles por metafísica? Como a define? Em quantos
livros se divide a Metafisica7 Quais são as idéias principais da metafisica aristotélica?
Como essas idéias foram usadas por santo Tomás.
8. Platão, com a teoria das Idéias, e Aristóteles, com a teoria das formas, pro-
põem-se resolver o problema do ser das coisas materiais. Em que ponto as duas teo-
rias mnmrdazn e em que diferem?
9. Aristóteles, Platão, Agostinho e santo Tomás concordazn que, além do conhe-
cimento sensitivo, o homem tem também conhecimento intelertivo mas não concor-
dam quanto à origem deste conherimento Como explica cada um deles a origem do
Fonhecimento intelertivo? Por que o conhecimento universal (ou intelectivo) é con-
testado pelos sofistas e pelos nominalistas? Qual é a definição de verdade segundu
Platão, Aristóteles e os estóicos? Quais são os métodos usados por eles para atings-la?
10. Que se entende por principio de não-contradição? Que função lhe atribuem
Aristóteles e santo Agostinho?
11. O problema da imortalidade da alms é tratado sistematicamente em dois
díálogos platônicos Quais? Platão oferece muitas provas da imortalidade. Quaís são
as prmcipais, aquelas às quais ele dá mais importância? É possível provar apoditica-
mente a sobrevivência da alma depois da morte? A morte faz emergu' uma autêntica
instância metafisica?

214 TEMAS PARA PESQUISAS E EXERCICIOS
12. Aristóteles afirma que há no homem um elemento divino e imortal. Como
entender esta afirmação? Este elemento é pessoal ou impessoal? Como é resolvido
pelos estóicos o problema da sobrevivência? Quais são as provas de Plotino, Agos-
tmho e santo Tomás para a imortalidade da alma?
13. Estabelecida a imortalidade da alma colocou-se o problema de suas relações
com o corpo durante a vida atual. Que soluções lhe deram Platão, Aristóteles, Plo-
,
tino, Agosttnno, são Boaventura e santo Tomás?
14. Como foram postos e resolvidos os problemas da origem das coisas e do
sentido da história na filosofia grega e na filosofia cristã? Qual é o pensamento de
Q ostinho a este respeito. Qual o sentido da doutrina agostiniana das "duas cidades"?
ue influência exerceu ela na Idade Média?
15. A respeito do problema do vir-a-ser, como é ele colocado e resolvido por
Heráclito, Platão, Aristóteles e santo Agostinho? Como entendem esses autores o
tempo e o espaço?
16. Sobre a distinção entre essência e existência, entre substância e acidente,
como a entendem Platâo, Aristóteles, Boécio, Avicena, santo Tomás e Duns Scot?
17. Como é resolvido na filosofia grega o problema religioso, especialmente por
Platão e Aristóteles e pelos estóicos? Quem desempenha o papel de Deus na filo-
sofia de Platão? Como prova Aristóteles a existência de um Motor imóvel2
18. Não obstante a fé, a existência de Deus pode constituir um verdadeiro
problemá também pata os cristãos, por quê? Como é ele resolvido por Agostinho,
Anselmo, santo Tomás e Duns S:ot. Qual é a qualidade mais específica, o atributo
mais próprio, o "constitutivo metafísico" de Deus segundo estes autores?
19 Moral e liberdade parecem dois conceitos antitéticos. Por quê? Qual a so-
lução dada ao problema por Platão Aristóteles, pelos estóicos e epicuristas por Plo-
tino e pelas filósofos cristãos? Qual a definição de virtude dada por esses autores?
Que é o homem prudente segundo Aristóteles? Como é resolvido o problema do mal
na filosofia grega e na filosofsa cristã?

20. Afirma-se que os conceitos de liberdade e de pessoa foram descobertos pelo
cristianismo. É verdade e em que medida? Como justifica Aristóteles a escravidão?
21. Como Platão, Aristóteles, Agostinho, santa Tomás e Duns Scot entendem a
relação entre intelecto e vontade? Qual a diferença entre o amor platônico ( eros ) e a
caridade cristã ( ágape ) ? Como entendem a ascensão ao mundo divino Platão, Plotino,
Agostinho e Mestre Eckhart?
22. Platão Aristóteles e Epicuro demonstram grande interesse pelas doutrinas
políticas. Por quê? Qual a importância dada pelos gregos à participação na atividade
política? Quais são as melhores formas de governo para Platão, Aristóteles, santo
Tomás e Occam7
23 Que função e valor atribuem à arte Platão, Aristóteles, Plotino e santo
Agostinho?
24 Quais são os elementos caracteristícos da educação segundo os sofistas, Só-
crates, Platão, Aristóteles, os estóicos, os epicuristas, santo Agostmho e santo Tomás?
Quais são os caracteres essenciais que diferenciam a educação grega da educaçâo cristã?
25. Que se entende por filoso£ia cristã? Quais são suas relações com a filosofia
grega? Que se entende por helenização do cristianismo? Em que pontos o pensa-
mento cristão forneceu uma contribuição original e importante para o desenvolvimento
do pensamento filosófirn?
26. Existe uma concepção filosófico-cristâ do homem, do mundo e de Deus?
Oual é? Como semelhante concepção foi elaborada por santo Agostinho, por santo
Tomás e por Nicolau de Cusa?

27. Qusis são as caracteristicas especificas da Patrística e da Esrnlástíca? Quais
são os maiores expoentes destes dois movimentos? Como foram explicadas por Ter-

TEMAS PARA PESOUISAS E EXERC(CIOS 215
tuliano, Clemente de Alexandria, Agostinho, são Boaventura, santo Tomás, Averróis
e Occam as relações entre fé e razão?
28. Quais sâo os pontos de contato e de divergência entre santo Agostinho e
santo Tomás sobre a origezn do canhecimento, as relações entre alma e corpo, o co·
nhecimento de Deus, a origem do mundo, o sentido da História, a canstitusção do
Estado, as relações entre Estado e Igreja, a educação?
29. Quais são os fatores históricos e culturais que determinaram o nascimento.
o florescixnento e o dedínio da Escolástica7

Apêndice

CRISTIANISMO E FILOSOFIA


1. Influéncia do cristianismo sobre a filosofia


Os estudiosos de todas as tendências concordam em que o cris-
tianismo, apesar de nãa ser uma filasofia, mas uma religião, exerceu
influência decisiva não só no desenvolvimento geral da filosofia da
Idade Média e da época moderna, a tal ponto que elas se tornam in-
campreensíveis sem ele, mas também na aquisição definitiva de algu-
mas verdades de capital importância como os conceitas de liberdade,
de pessoa humana, de mal, de pecado, de historicidade, de transcen-
dência, etc.
Em confirmaçâo do que afirmamos, citemos os testemunhos de
Hegel e de Garaudy. A respeito da liberdade escreve Hegel: "A li-
berdade é a própria essência do Espírito, isto é, a sua própria reali-
dade. Regiões inteiras do munda, a Ãfrica e o Oriente, nunca tiveram
esta idéia e ainda não a têm: os gregos e os romanos, Platão e Aris-
tóteles, e também os estóicos, não a tiveram. Eles sabiam somente
que o homem é realmente livre em decorrência do nascimenta ( como
cidadão ateniense, espartano, etc. ) ou graças à força do caráter e à
cultura, graças à filosofia ( o escravo, mesmo preso em cadeias, é li-
vre ) . Esta idéia foi trazida ao mundo pelo cristianismo, para a qual
o indivídua como tal tem valor infinito e, senda abjeto e escopo do
amor de Deus, é destinado a ter relaçãa absoluta com Deus coma es-
pírito, e a fazer com que este espírito permaneça nele: isto é, a ha-
mem em si é destinado à suma liberdade" 1.
Opinião semelhante emite Garaudy, referindo-se à pessoa huma-
na: "O cristianismo criou uma nova dimensão no homem: a da pessoa
humana. Esta nação era tão alheia aa racionalismo clássico que os
Padres gregos não canseguiam encontrar na filosofia grega as catego-
rias e as palavras próprias para exprimirem esta nova realidade. O pen-
samento helênico não estava em condições de conceber que o infinito
e o universal pudessem exprimir-se em uma pessoa" 2.
O cristianismo exerceu, como nenhuma outra religião até então,
uma profundíssima influência e um fortíssimo estímulo sobre o de-

1 fB;csL, G. C. F., Enciclopedia delle scienze filosofiche, Bari, 1951, 442 e 443.
2 GxuDx, R., Qu'est-ce-que la morale marxiste? Paris, 1963, 63.

CRISTIANISMO E FILOSOFIA 217
senvolvimento do pensamento filosófico, trazendo para a luz numero-
sas verdades que se apresentam como soluções adequadas para os mais
graves problemas que sempre atormentaram a mente humana e para
os quais a razão sozinha jamais conseguiu encontrar uma resposta sa-
tisfatória e definitiva.
Entre as principais verdades trazidas pelo cristianismo merecem
ser aqui recordadas, pelo seu significado filosófico, as seguintes:
1. Criação do mundo. Com esta doutrina, resolve-se o problema
da origem das coisas. O mundo não é eterno, nâo foi criado por di-
vindades malignas ou indiferentes, não é produto do acaso, não nasce
nem morre ciclicamente . . . , mas é efeito maravilhoso da bondade
divina.
2. Espiritualidade e imortalidade da alma. Com essas duas dou-
trinas resolve-se o problema da sobrevivência da alma. Ela não morre
com o corpo, nem está sujeita a um ciclo de reencarnações, mas é
imortal: é criada imediatamente por Deus à sua imagem e é destina-
da a encontrar nele a felicidade sem fim.
3. Nobreza da pessoa humana. Todos os homens são imagem de
Deus e são todos irmãos. Esta é a resposta ao problema antropológico.
O homem difere dos animais não só somaticamente, mas também es-
piritualmente. Todos as homens têm a mesma natureza espiritual. Não
há, por isso, divisão de classes, com separação entre livres e escravos:
todos os homens são livres e pertencem a um nível privilegiado, por-
que são todos filhos de Deus.
4. Deus, atrror in f inito. É a resposta ao problema da natureza
divina e da Providência. Deus não é o pensamento pensante de Aris-
tóteles, nem o artesão de Platão, mas o amor eternamente providente:
por amor, cria o mundo e o homem.
5. Origem divina da lei moral.  a resposta ao prablema ético.
A origem da lei não é convencional nem puramente natural, mas di-
vina. Criado por amor, o homem deve viver uma vida de amor, amor
a Deus e amor aos homens. Aqui está a raiz da revoluçâo cristã: im-
pregnar de amor a vida e as ações.
6. Origem do mal moral. O mal moral, historicamente, teve ori-
gem com o pecado do primeiro homem; mas a sua possibilidade está
radicada na finitude da natureza humana. Assim se responde a um
dos problemas mais obscuros e mais árduos que angustiavam os ho-
mens na época helenística.
A tarefa da filosofia, para o pensador cristáo, consistiu desde o
começo no estudo deste grupo de verdades - manifestadas pela Re-
velação, mas em si mesmas acessíveis à razão - para dar-I·hes uma
base exclusivamente racional. Este abjetivo foi conseguido em dois

21 H CRISTIANISMO E FILOSOFIA
tempos: no primeiro, defendendo aquelas verdades dos ataques dos
que não reconheciam a sua racionalidade ( apologistas ) ; no segundo,
inserindo-as nas estruturas filosóficas já existentes, especialznente nas
de Platão ( platonismo cristâo ) .
Tanto os pensadores do primeiro como os do segundo tempo
ainda não têm consciência da clara distinção entre indagação filosó-
fica e teologia ( a teologia serve-se da filosofia para traduzir a Revela-
ção em fórmulas científicas capazes de esclarecer sua profundeza e
sua beleza ) . Para eles, filosofia e teologia constituem um saber único,
cujo objetivo é duplo: de um lado, esclarecer as verdades dogmáticas
por meio da razão, e do outro, iluminar as verdades filosóficas por
meio da fé.
No mundo cristão a consciência da distinçâo clara entre filosofia
e teologia se formará somente na avançada Idade Média, mas mesmo
então os pensadores cristãos se preocuparão com elaborar um sistema
filosófico autônomo e tratarão da filosofia apenas ocasionalmente, isto
é, quando a questão teológica de que tratam o requer. Assim, no
seio do cristianísmo a filosafia será sempre humilde serva da teologia.


2. ielaçâo entre cristianismo e filosofia grega *


O que mais se admira na cristianismo, quando de seu apareci-
mento no mundo filosófico-religioso do helenismo, é o caráter de
absoluteza e intransigência com que ele se impôs. Em um mundo no
qual pululavam as mais diversas filosofias e os mais singulares cultos
religiosos, que podiam conviver e que de fato conviviam uns com os
outros, sem hostilidades nem imposições, o cristianismo apresenta-se
como a única reflexão filosófica válida, como a única escolha possível
e que exige o homem todo. Desde o cameço ele rejeita qualquer ten-
tativa de compromisso e impõe-se em linha de princípio.
Por que isso, pode-se perguntar.
Pode-se dizer que o cristianismo se apresentou como resposta às
necessidades religiosas e às inguietações f ilosó f icas da época. O culto
que ele propunha aos homens satisfazia às suas aspirações de religião
pessoal e ao mesmo tempo dava a elas um caráter social de fraterni-
dade universal. A figura do Salvador que o cristianismo apresentava
refulgia de incomparável grandeza moral e religiosa; não se tratava de
um herói lendário, mitológico ou alegórico, acessível somente através
de cultos grosseiros e despersonalizantes. Cristo era um personagem
histórico, assinalado pelos caracteres da divindade, verificáveis seja

* Para maiores pormenores sobre este tema, cf. também os capitulos XIII e XV
;tc volume.

CRISTIANISMO E FILOSOFIA 21 J
através do anúncin profético do Antigo Testamento, seja pelas provas
divinas que caracterizaram a sua vida e a sua vitória sobre a morte.
Além disso, a nova religião vinha de encontro às aspiraçôes mis-
ticas, profundamente sentidas na época: o desejo de uma "gnose" ,
isto é, de um conhecimento mais profundo e divino da realidede, de
i uma iluminação transcendente, de uma união ' com a divindade que
comportasse a salvação do mundo. Isto o cristianismo trazia na sua
mensagem, sem, com isso, comprometer a conceito de um Deus pes-
soal, muitas vezes ausente das religiões helenísticas.
Simultaneamente, o cristianismo propunha uma base filosófica, de
tipo dogmático, dos contornos da visão do mundo, o que não era
pouco em uma dimensão cultural como a helenística, na qual o ha-
mem se interessava menos pelo conhecimento da verdade do que pelo
lugar que lhe cabia no universo.
Quando ingressou no contexto refinadamente helenístico da Ale-
xandria de Clemente e Orígenes, a £zlosofia cristã apresentou-se camn
um sistema bem ordenado, correspondendo ao que de melhor a espe-
culação grega clássica havia praduzido, satisfazendo assim tanto aos
recionalistas como aos espíritos místicos; os primeiros, atraídos pelo
rigor lógica; os segundos, pelo culto espiritual que encontravam no
cristianismo.
Mas a doutrina cristã respondia também às exigências éticas pro-
fundamente sentidas pela consciência universal, que se pusera na es-
cola do estoicismo: moral simples e clara, fundada em imperativos in-
dubitáveis aberta a um universalismo que não conhecia discriminações
de pessoas ou estirpes, de castas ou privilégios, e sobretudo elevada
pela caridade, que anima e sublima todo o ideal moral cristão.
Finalmente o cristianismo apresentava aos seus seguidores um
livro sagrado que, de acordo com os documentos que chegaram até
nós, era muita superior à literatura religiosa daqueles séculos.
Em suma, o crisitanismo impunha-se porque padia dar tudo o
que as religiões concorrentes pretendiam dar, e o dava melhor.
Mas, acima de tudo, a religião cristã apresentava uma canciliaçâo
entre o angustiante temor da divindade ofendida pelo pecador e o es-
tado de pecado, que atraía a misericordiosa compreensão de Deus. Isto
é, conciliava a justiça de Deus com a sua misericórdia. A força desta
mensagem exerceu sem dúvida uma atração invencível sabre as cons-
ciências perturbadas e ansiosas por salvação.
' Nem se esqueça a força que advinha ao cristianismo em virtude
do seu exrlusivismo. Se os outros cultos podiam coexistir, uns ao lado
dos outras, e se o fiel de uma religião podia participar livremente
de um culto concorrente, n mesmo não se dava com o cristianismo,
que exigia do fiel uma adesão plena, absoluta, intransigente e irrever-
, sível. Do ponto de vista psicológico, era certamente essa intransigên-
cia que dava ao adepto de nova fé a persuasão de estar de posse de
uma verdade indubitável.

220 CRISTIANISMO E FILOSOFIA
Além disso, a estrutura hierárquica da comunidade deu ao cris-
tianismo uma forte unidade e coesâo no plano sociológico, uma una-
nimidade de cansenso e uma unidade de ação que faltavam às outras
religiões da época. O progresso do cristianismo deve-se também a este
componente distintivo.
Enfim o exercício da caridade fraterna, o cuidada com os mais
abandonados, o delicado culto dos mortas certamente influíram não
pouco no ânimo de inúmeras populações.
No fundo deste novo sentimento de fraternidade universal, de
campreensão de todos e de valorização de cada um, aparecia vivo tam-
bém o valar da pessaa humana. Numa sociedade na qual o indivíduo
valia pela função que desempenhava a serviço do Estdo ou pelo pres-
tígio da família, o cristianismo ensinava a verdadeira liberdade e a
dignidade inerente à pessaa, fosse qual fosse sua condição em virtude
do nascimento ou da função desempenhada na sociedade. Nenhuma
outra fase da história humana foi tão profundamente revolucionária
para a consciência individual e social como os dois primeiros séculos
do cristianismo.


3. Cristianismo e gnose


Nâo é raro encontrar pessoas para as quais o cristianismo - pelo
menos em aspectos particulares - depende da gnose. É verdade que
termos da gnose - empregados, aliás, com sentido diferente - apa-
recem até em textos da Novo Testamenta; é certo que o posiciona-
mento cristão, nos século II e III, foi determinado em grande parte
pela gnose. Mas, que se deve entender por f enômerzo gnóstico? No
helenismo tardio, quando o cristianismo já tinha aparecido, formou-se
uma corrente de pensamento religioso para a qual confluíam hebraís-
mo, cristianismo e platonismo. Nesta base ambiciosamente eclética não
deixou de inserir-se uma interpretação cosmológica fortemente impreg-
nada pelas teoganias míticas da antigüidade pagâ. Todo este esforço
visava conduzir o homem à salvaçâo mística, que era a aspiração mais
difundida na época. Assim o gnosticismo aparece como tentativa am-
biciosa de resolver, nos planos metafísico e religioso, a complexidade
do prablema do homem, estruturanda uma antropologia metafísica que
desembocava em um conhecimento divino identificado com a intimi-
dade com a divindade. Mais santa do que qualquer purificação, a
gnose é o ápice da iniciação religiosa: ela é um deus dentro de deus
( A Om d
. o eo).
 difícil reduzir a uma exposição sistemática esta enorme pulve-
rização de conceitos, esta imensa dispersão de "hipostatizações" em
múltiplas e variadas correntes.

CRISTIANISMO E FILOSOFIA 221
i
Tomando par base, todavia, o sistema de Valentino - o ambi-
cioso teólago de Alexandria que, ao lado de Basílides e Carpócrates,
é um das ideólogos da gnose no seu período de maior esplendor -,
parece-nas que se pode resumir o sistema nas seguintes linhas essen-
ciais: Deus eterno é princípio do bem; oposta a ele está a matéria
eterna, princípia do mal; entre uzzi e outra está o plerama, mundo
i intermediária, povoado ,por éons, que em um camplexo sistema ema-
natista, resolvem náo só o problema do um ao múltiplo - através de
uma série de conjunções ( sizigias ) -, mas também o do conheci-
mento e o angustiante problema da origem do mal moral. O mundo
não foi criado par Deus, que, sendo espiritual, não poderia criar a
matéria, mas por um das éons, o Demiurgo; este é o criador do céu
i '
da terra e de todas as criaturas que as habitam. Quando o Demiurgo
criou o homem, ele o fez terrestre ( hilico ), e soprou na face dele a
sua própria substância psíquica; por seu lado, a companheira do De-
miurgo, Hachamoth, inseriu no homem parte da substância espiritual
que permanecera prisioneira da materialidade; por isso, o hamem so-
fre e suspira incessantemente por Deus. Outro éon desceu, num cor-
po aparente, ao nosso mundo para libertar da matéria o espírita do
homem; este éon é Jesus, graças ao qual se realiza a redenção em seu
duplo aspecto de iluminação e salvação, de conhecimento e vida.
Esta extravagante mistura de mitologia, platonismo, hebraísmo e
cristianismo fascinou a muitos espíritos nos dais primeiros séculos cris-
tãos e provocou grande atividade teológico-polêmica dentro da Igreja.
Era uma quantidade de erras que sutilizava e volatilizava os dados
essenciais do dogma, mas que aparentemente tinha também o mérito
de elevar o crente à contemplação mística e mesmo à posse da ver-
dade e essência divinas, de nutrir e exaltar a razão e os sentimentos;
que prometia tirar o mal do mundo e elevar o homem a uma di-
inensão espiritual realmente superiar.
Mas semelhante tensão levava à destruição da "comunidade" fra-
terna, dividindo a Igreja em duas camadas, a dos eleitos, dos psíqui-
cos, dos perfeitos ( como se julgavam os gnósticos ) e a das grossei-
ramente materiais ou "hílicos", das pobres de espírito, dos não inspi-
rados, todos massa de segunda classe.
Mas, mais grave do que este perigo de ordem sociológica, era a
corrupção da verdadeira fé. Antes de tuda, eram negados os atributos
de Deus: assim como ele não é criadar do homem também não é
,
anipotente em relação ao mal. Um dualismo radical sustenta toda a
estrutura sistemática da interpretaçãa do real. Também a unidade da
natureza é comprometida, e a tal panto que a perfeição à qual o ho-
mem aspira passa a exigir o aniquilamento do seu companente mate-
rial corpóreo. Finalmente, o próprio conceito de salvação, de reden-
ção do mal em que o homem se encontra, esgota-se num fato ima-
nente à autoconsciência do sujeito, reduzindo-se o redentor gnóstico

CRISTIANISMO E FILOSOFIA
a nada mais do que ao mistagogo deste imanente processo humano de
auto-salvaçâo.
A luta contra a gnose dividiu·se em duas frentes: Ireneu dedi-
cou-se a refutar o erro e a reafirmar o dogma cristão, enquanto Cle-
mente de Alexandria e Orígenes procuraram salvar alguns valores da
gnose que pudessem conciliar-se com o cristianismo, dando lugar a
uma "gnose cristã", a qual, na realidade, salvo uma convergência no
plano da expressâo e da linguagerz, permanece, quanto aos conceitos
e à finalidade, um abismo intransponível.

QUESTIONÁRIO

1. Quando apareceu o cristianismo, observou-se no mundo helenistico uma emu-
lação de sistcmas filosóficos e de cultos religiosos: quais são os mais importantes?
Por qual motivo?
2. Em que sentido de completeza e exclusividade se apresenta o cristianismo
perante as asptrações do helenismo? Quais são as deficiências das religiões preexistentes?
3. O caráter de absoluteza, de unicidade, de definitividade que distingue a
nova religião nos seus primeiros contatos com o helenismo, em vez de prejudicar a
sua difusão, foi um fator de sua aceitação; por quê?
4. A estrutura hierárquica da Igreja e o exercício da caridade e das obras de
misericórdia colocaram o cristianismo em situação privilegiada em relação aos ou-
tros cultos: quais foram as razões profundas, além das psicossociais já mencionadas?
5. O fenômeno gnóstico nos dois primeiros séculos do cristianismo e sua im-
portância na história da evolução do dogma cristão.
6. Na exposição sistemática do gnosticismo aparecem conceitos de várias pro-
cedências: quais são elas?
7. A dependência da gnose em relação ao paganismo manifesta-se sobretudo
no emanatismo mitificante dos éons.
8. A antropologia gnóstica e o esvaziamento do conceito cristão de salvação.
9. A polêmica antignóstica no Ocidente e no Oriente.

(ndice analítico-sistemático
dos termos mais importantes
( Os números remetem dr páginar do texto )

Acidente: terminada, finita, perfeita e completa, dois
aRIsTóTELEs: elemento não necessário de tipos principais de a.: ação e resultado 93,
um sujeito enquanto não pertence à sua tem tríplice prioridade sobre a potência
essência 83, é um dos principais consti- 95.
tutivos das coisas materiais 83, próprio ou Atomismo:
puramente acidental 83.
doutrina segundo a qual o elemento pri-
Alma: mordial é constituido de átomos; DEivIó-
cRITo: verdadeiro fundador do a. 35.
DEIvIócRITo: a alma é constituída de áto-
mos mais leves 35; PITAcoRas: natureza Categorias ou Predicamentos:
espiritual da a. e suas partes 23; sócRA- ARIsTóTELEs: idéias gerais que não podem
TEs: doutrina da imortalidade da a. 49; ser reduzidas a nenhuma outra. São dez:
PLATÃO: a. universal infundida pelo De- substância, qualidade, quantidade, ação,
miurgo 62, a. mortal 69, a. irascível, con- paixão, relaçâo, tempo, lugar, posição, há-
cupiscível, racional 68, imortalidade da bito 83, caracteristicas das c. 83.
alma 68-72, virtudes que regram a a. 74;
aRIsTóTELEs: funções da a. 100, imorta- Causa material, formal, eficiente, final:
lidade da a. 100, vegetativa, sensitiva e
racional 100; AcoSTINHO: problema ds es- aRIsTóTELEs: causas fundamentais, delas
piritualidade e da imortalidade da a. 146, se ocupa a metafísica 85.
doutrina do traducianismo ( q. v. ) 147;
Tonzns DE aQulrro: união substancial en- Cepticismo:
tre a. e corpo 177, imortslidade da a. doutrina filosófica segundo a qual o ho-
177-180, a a. é forma do corpo 179, a. mem nâo pode conhecer a verdade, mas
racional desempenha as funções das al- somente procurá-la 116.
mas inferiores 179.
Antropomorfismo: Conceito:
é o atribuir à divindade atributos huma- SÓCRATES: llniV2rSa1 5O; ARISTÓTELES: fe2
nos, como sucede na religiâo grega 12. o primeiro estudo sistemático sobre o c.
83; EsTóIcos: o c. é prolepse 114.
Apatia: Conhecimento:
EsTóIcos: a prática da virtude consiste na EivIPÉvocLEs: o semelhante é conhecido
anulação das paixões e na superação da através do semelhante: princípio básico
própria personalidade 112. do c. 34; DEn,IócRITo: o c. é captaçâo dos
Apocstástase: átomos efetuada pelos órgãos sensoriais 35;
soPIsTas: o conhecimento não é verdadei-
EsTóIcos: reconstrução do mundo realiza- ro, mas provável 41; sócRaTEs: distinção
da pelo Logos 111; oRÍcErrEs: retorno uni- entre opinião e verdade 50, c. e morali-
versal de todas as criaturas a Deus me- dade identificam-se 51; PLaTão: c. é re-
diante a Redenção 125. cordação 60, c. intelectivo e sensitivo:
profunda distinção 64, graus do c. sen-
Ataraxia: SitiVO e intelBCtiVO 64; ARISTÓTELES: Vá-
EPIcuRo: ausência total de preocupações. rias formas de c. 85; EsTóIcos: o c. está
Nela consiste a felicidade. O prazer é, na total compreensão ou catalepse do ob-
pois, ausência de dor 115. jet0 110; EPICURISTAS: O C. 52n50Tlal é O
fundamento do verdadeiro conhecimento
Ato: 114; acosTINso: duplo aspecto do pro-
blema do c. 137, três operações e três ob-
aRIsTóTELEs: toda realidade que, como a jetos do C. 13ó; AVERRÓIS: d0lS m0d05
forxna, tem como csracteristicas ser de- diversos de exprimir a mesma verdade:

224 INO/CE ANALfTICO
167, c. intelectivo da mente humana 168; Entelécheia:
ToMAs DE AQuINo: auto-suficiência do c. alma, ato primeiro de um corpo físico or-
humano 178; &OAVENTURA DE BAGNORE- gânico; é a síntese de matéria e forma
GIo: doutrina aristotélica da abstração 191, 99, exerce três funções: vegetativa, sen-
doutrina agostiniana da iluminação 191; sitiva, intelectiva 100.
GUILHERME DE OCCAM: O C. dOS lndlVl-
duos não é representativo, mas intuitivo Epoché:
201.
rÍRRoN, ckprlcos: suspensâo de todo juí-
Contingência: zo 117.
PLATÃO: existência de uma Idéia necessá- Eros:
ria e estática para explicar o nascer e o
perecer das coisas 60. PLATÃo: aspiração do hornem pela sobre-
vivência 70, três formas do e.: procriação,
Credo ut intelligam: glória, filosofia 70-71.
SANTO ANSELMO: Creio para entender. Escolástica:
Princípio que afirma a necessidade da fé
para se conhecer a verdade religiosa e movimento doutrinal que se caracteriza
moral de modo ativo 155. como estudo da Revelação, tendo por ins-
trumento sobretudo a filosofia de Aristó-
Demiurgo ou Fiturgo: teles 163.
PLATÃO: ser supremo, "criador e pai do Estado:
universo", "artífice de todo objeto" 61, veja Politica.
funções do d. 61-62-

Deus: Estética:
ARIsTóTELEs: exístência e natureza de D. estudo e indagação do que seja a sensa-
96; AGoSTINHO: razões da existência de ção experimentada diante de uma obra de
D. 140, natureza de D., uno e trino 141; arte, do que sejam a arte e o belo e de
ANsELMo: procedimento a priori e a pos- qual seja a sua função. PLATão: a e. está
teriori pars provar a existência de D. 156- estreitamente ligada à metafssica e à mo-
-157; TOMAS DE AQuINo: existência de D. ral 78, atitude negativa em relaçâo à arte
180, as cinco provas da existência de D. 78, arte como mimesis 78, motivos da
i81, valor das cinco provas 181, nature- condenação da arte 78; ARIsTóTELEs: de-
Za de D. 182; BOAVENTURA: ascensâo a finição do belo 104, espécies fundamen-
D. 191, existência de D. 192, três tipos tais do belo 104, dois tipos de arte 104,
de conhecimento em D. 192; DuNs scoT: função catártica e pedagógica da arte 104.
causalidade, prova a existência de D. 196, Etica:
distinção formal entre os atributos de D.
196; GUILHERME DE OCCAM: pTOVaS 4 j70S- estudo concernente ã origem e à natureza
teriori da existência de D. 202, na von- da lei moral, da virtude, da felicidade
tade de D. duas potências 202; NICOLAU (veja Moral).
DE cusA: natureza de D., síntese dos opos-
tos 205, criação do mundo: contração de Exemplarismo:
D. 205. BOAVENTURA: propriedade que as coisas

Devir: têm de serem imagem de Deus; ela deve
ser objeto da filoso£ia 189.
veja Vir-a-ser.
Fé e Razâo:
Ekpyrosis ( Ecpirose) : CLEMENTE DE ALEXANDRIA: a ra2ã0 eStd
destruição, pelo fogo, de todo o universo, a SeTVlÇO da f. 123; ANSELMO DE AOSTA:
uma vez atingído o máximo grau de per- a razão está a serviço da f. 155; ABELAR-
feição 111. Do: a r. tem uma posiçâo de crítica em
IelaÇãO Á f. 16; TOMÁS DE AQUINO: f. e
Emaaação: r. são modos diferentes de conhecer 172,
f. e x. não podem contradizer-se 172, a
PLOTINO: processo pelo qual as coisas se r. é incapaz, por suas próprias forças, de
originam do Um 129, e. do homem 131; penetrar nos mistérios de Deus 172, a
nRocLo: concepção triástica do processo de r. pode prestar um serviço precioso à f.
e. 133. 173; BOAVENTURA DE BAGNOREGIO: a r. é

(NDICE ANALfTICO 225
subordinada á fé lóó; GUILHERME DE OC- Justiça:
cAM: não existe colaboração entre f. e ARIsTóTELEs: distributiva: refere-se á dis-
r. 201. tribuição, de acordo com os méritos, das
honras e dos cargos 102, corretiva: refe-
Fílon: re-se á imposição das penas aos transgres-
interpretação alegórica da Escritura 122, sores da lei e á restituição aos legitsmos
estrutura piramidal do universo 122, fa- proprietários 102.
zer na vida presente 122.
Lógica:
Filosofia: estudo do problema da exatidâo do ra-
forma de saber que tem uma esfera par- ciocínio; ARIsTbTELEs: primeiro estudo sis-
ticular de competência, sobre a qual pro- temático dos conceitos 83, método para
curs adquirir informações válidas, prectsas deduzir conceitos novos de outros con-
e ordenadas; escopo da f. 7, métodos da CeltOS: O SllOglSmO ó3; EPICURISTAS: 8 1.
f. 8, partes principais da f.: lógica, epis- é o cânon da verdade 114.
temologia, metafísica, cosmologia, éttca,
psicologia, teodicéia, política estética 8; Lógoi spermatikói ou razões seminais:
cfcERo: a f. é consoladora dos que sa estóicos: os germes irradiados pelo Logos
frem, reveladora do absoluto 119; cLE- ns matéria I10.
MENTE DE ALEXANDRIA: 8 fllnÇãO d8 f.
não é somente metodológica e propedêu- Logos:
tica, mas também constitutiva 123; reno-
vação da f. por obra do cristianismo 135; HERACLITO: Iel que regula a ordem e a
AGoSTINHO: interpretação interiorista da harmonia das coisas 26; EsTóIcos: princí-
£. 140. p10 5t1V0 d0 4nlVerSO 11; ORÍGENES: fl-
lho de Deus, mas inferíor ao Pai, cria-
Frma: dor do mundo 125, a encarnação do Lo-
ARIsTóTELEs: a f. é a essência de todas gos efetua a libertação do pecado 125.
as coisas e a substância primeira. Em Mal:
"síntese" (sinolo) com a matéria, forma
a substância material 92, principium spe- AGOSTINHO: privação da realidade, reali-
cificationis (princípio de especificação) 92. dade negativa, privatio bons (privação do
bem ) 144, causa do m. 144, as duas for-
Helenismo: mas principais do m.: sofrimento e cul-
universalização da língua e da cultura he- pa 144, necessidade do m. 145, depois da
lênicas e de sua expansão pelos países culpa, o livre arbítrio decaiu e é mcapaz
orientais 107. de resistir ao m. 145.
História: Metafísica:
AGosTINHo: visão teológica da h. 148 di- é o estudo do fundamento último das
ferença entre a visão agostiniana da h. e coisas em geral; PARMÊNIDES: primeiro
a visão grega 148, relação entre cidade grande metafísico 31; ARIsTó'rELEs: defi-
celeste e cidade terrestre 149. nições de m. 85-86, características da m.
85, distingue-se da física e da matemáti-
CS H6; AVICENA: divisão da realidade em
Homeomerias: "seres necessários por si" e "necessários
ANAxAGoRAs: elemento primeiro dos se- em virtude de sua causa" 164, distinção
res 37. entre essência e existência 165; TGMÁS DE
AQuINo: a perfeiçâo máxima é o ser 173,
Idéia: os seres originam-se por criação 175, a
criação é participação da perfeição do ser
PLATÃO: tlta da doutrina das I. todos os aos outros seres 175, a lsmitação da per-
demais ensinamentos 59, natureza das I. feição do ser nos seres é devida a uma
60, propriedades dss I. 60, valor ontoló- potência que é a essência 175, entre os
gico das I. 61, número das I 61, critica seres, e entre os seres e o Ser há ana-
de Aristóteles à doutrina das I. 89. logia ou semelhança 176; BOAVENTURA DE
BAGNOREGIO: Cr18Ç80 n0 temp0 ló9.
Iluminação divina:
Metempsicose:
AGOSTINHD: pIOCeSSO StrBVé6 d0 Q11a1 Se
dá o conhecimento da verdade eterna 139. veja Reencarnação.

226 INDICE ANALfTICO
Mito: Nous:
representaçâo fantasiosa exprimindo uma PLoTsNo: inteligência que procede direta·
verdade 10, principais interpretações do mente do Um 130, o n. é infinito 131.
m. 10-11, passagem da mitologia grega
para a filosofía 9ss, funções do m.: reli- Política:
giosa, social e filosófica 11, diferença en- estudo da origem e da estrutura do Es-
tre m. e filosofia 11. tado; PLATÃo: a p. deve ter como instru-
Moral (ou Ética) mento a filosofia 75, origem do Estado
75, classes ideais do Estado ideal 75, fim
DEMócRITo: a felicidade consiste na paz do bom governo: o bem do homem 76,
da alma 36; sócRATEs: a m. identifica-se Estadn ideal 77, formas de mau gover·
com o conhecimento 51; soPIsTAs: a m. n0 77; ARISTÓTELES: Origem d0 EStadO
é COnVenClOnal 41; PLATÃO: a filOSOfia de 103, formas de constituições justas e in-
Platão tem uma orientação ética 73, a justas 103; AGosTINHo: a origem do Es-
virtude é única: a conquista da verdade tado deve-se ao pecado original 149; To-
74, várias funções da virtude: sabedoria, MÁs DE AQuINo: origem natural do Esta-
fortaleza, temperança, justiça 74, trans- do 184, Estado, sociedade perfeita 184,
formação sofrida pelos valores tradicio- formas de governo: a melhor é a monar-
nais 74, coincidência entre o itinerário quia constitucional 184, relações entre
gnOSiOlÓgtCO e étlCO 74; ARISTÓTELES: a E5tad0 e IgTeja 1$4; GUILHERME DE OC-
felicidade consiste na atuação da razão cAM: independência do Estado em rela-
101, a virtude, meio para a consecuçâo ção à Igreja 202.
da felicidade, consiste em praticar ações
que estejam no meio entre dois excessos Potência:
102, virtudes do intelecto ou dianoéticas ARIsTóTELEs: qualquer realidade que, como
102, virtudes morais 102; EsTóIcos: a vir- a matéria, tem como propriedades ser in-
tude é uma disposição interna da alma determinada, passiva e capaz de assumir
pela qual ela está em harmonia consigo várias determinações 93.
mesma, isto é, com o próprio Logos 111,
a prática da virtude consiste na apatia Princípio de nâo-contradição:
112; EPICURISTAS: a ViTtllde é O mei0
para a consecução do prazer verdadeiro é impossível que a mesma propriedade,
115; cÉPTIoos: a felicidade consiste na considerada do mesmo ponto de vista, per-
suspensâo do juízo 117; AaELARDo: a mo- tença e não pertença á mesma coisa 87,
ralidade das ações depende somente da propriedades do princípio de n-c. 87.
intenção 160.
Princípio primeiro:
Motor imóvel: TALES: a 3glla 1$; ANAXÍMENES: O Sr 19-
ARISTóTELES: O m. i. é Deus, causa final 2O; ANAXIMANDRO: o ápeiron 19; PITÁ-
de todas as coisas 96-97. GORAS: o número 22; HERÁCLITO: O fOgO
26; EMPÉDoCLES: os quatro elementos 33.
Naturalismo jônirn:
Razões seminais:
corrente filosófica que estuda a natureza AGosTINHo: virtualidades impressas por
e procura explicá-la por um princípio que Deus nas coisas no momento da criação
geralmente se encontra na própria natu- 143; teorias das r. s. 143; soAvENTURA
reza 17-21. DE sAGNoREGIo: presença dos germes das
Neoplatonismo: coisas na matéria, os quais se desenvol-
vem ao impulso de algum agente 190.
sistema filosófico que realiza uma síntese
entre o pensamento religioso paRâo-oTien- Realismo:
tal e o de Platão 126, objetivo do n. ABELARDO: teoria segundo a qual o uni-
126, caracteristicas do n. 126. versal não é uma coisa, nem um simples

Nominalismo: f latus vocis ( emissão da voz ), mas um
conceito tirado das coisas pela abstTação
ROSCELLINO: solução segundo a qual os 162.

Reencarnaçâo:
universais (q. v.) não existem; existe ape-
nas um f latus vocis ( emissão da voz ) ; é
a palavra, enquanto aplicável a muitos doutrina segundo a qual as almas renas-
indivíduos, que exerce a função de uni- cem em outros corpos até alcançarem a
versal 162. plltlflCaÇâO tOtSl; PLATÃO: 72.

T


(NDICE ANALfTICO 227

Religião: 1'empo:
r. pública grega 12, r. grega dos mistérios AcosTINHo: duraçâo da natureza finita
ou orfismo 13; PRoTncoRAs: agnosticis- que não pode ser toda simultaneamente,
mo 42. tendo, por isso, necessidade de fases su-
cessivas e contínuas para realizar-se com-
Reminiscência: pletamente 142, fases do t. 142, nunc
teoria de Platâo segundo a qual as essên- transiens ( agora que passa ) 142, medida
cias das coisas se encontrarn em nós en- do t. 143, origem do mundo no t. 143;
quanto recordações de uma intuição que soAvENTuRx: a criação se deu no t. 189.
teve lugar em outra vida 59; funções da Traducianismo:
r. 67.
AoosTIrrHo: teoria segundo a qual a al-
Ser: ma, ou parte dela, passa de pai para fi-
PARMÊNIDES: única realidade 31, s. imó- Iho através da geração 147.
vel, universal 31. Ultra·realismo:
Sic et non ( Sim e não) : PLATÃO: teOIla das Idéias 58-62; GUILHER-
AsELARDo: método que consiste em reu- ME DE CHAMPEAUX: teoria segundo a qual
nir teses opostas a respeito de assuntos existem coisas universais da mesma na-
diferentes, deixando ao leitor decidir de tureza dos conceitos. Nãò existem fora
que lado está a verdade 160-161. das coisas particulares, mas nos indiví-
duos, os quais se diferenciam somente por
notas acidentaís 162.
Si fallor sum (Se me engano, existo):
:GosTINHo: princípio do qual procede a Um:
certeza da existência e do conhecimento: PLOTINo: denominação do Absoluto, do
137. qual procedem todas as co·sas 127, carac-
terísticas do Um; simplicidade e transce-
Silogismo: dência 127, várias emanações do Um 129,
ARIsTóTELEs: técnica elaborada para a de- retorno da alma ao Um 131; AVICENA: O
dução de conceitos novos a partir de con- Um realidade suprema, Dus 164, do Um
ceitos já conhecidos 83. procede a primeira inteligência 164.
Sofística: Vir-a-ser (ou Devir):
razões do seu aparecimento 39-40, suas HERACLITO: a realidade está toda no v-a-s.
27-2ó; EMPÉDOCLES: O V-a-S. é COnStitllld0
exigências e seus interesses 39, principais pela luta de duas forças primordiais:
ensinamentos da s. 40; sócRATEs e a s. 48. Amor e Ódia 33; ANAxnGoRAs: o v-a-s.
Substância: consiste na união ou na separação das
hòmeomerias ( q. v. ) 37-38; PLATÃO: em
ARIsTóTELEs: aquilo que por si mesmo nâo Platão o v-a-s. do mundo deve-se ao fato
é nem qualidade, nern quantidade, nem de que a matéria reflete sucessivamente
nenhuma outra categoria; é primeira em várias idéias 62; ARIsTóTELEs: o v-a-s. é
relação ao conceito, ao conhecimento e ao uma potência que se está atuando 95, as
tempo 91, s. material corruptível, mate- quatro espécies principais de v-a-s. 96,
rial incorruptível, imaterial 91. princípio fundamental do v-a-s. 96.

) fNDI(:E


ì Pág.
7 I ntrodução
7 1. Que é Filosofia?
9 2. Mito e Filosofia
i 11 3. A religião grega e a Filosofia
, 15 4. O contexto social, político e emnômico da filosafia grega

17 I. OS JONIOS
17 l. Tales
19 2. Anaximandro
19 3. Anaxímenes

22 II. PITÁGORAS

26 III. HERÁCLITO

29 IV. PARMENIDES

33 V. EMPÉDOCLES

35 VI. DEMÕCRITO

37 VII. ANAXÁGORAS

39 VIII. OS SOFISTAS
39 l. Origem e objetivos da sofística
40 2. Principais ensinamentas dos sofistas
41 3. Os expaentes da sofística

44 IX. SÕCRATES
44 l. A vida
45 2. A personalidade
46 3. O problema socrático
46 4. A missão de Sócrates
47 5. O método: a ironia e a maiêutica
48 6. Sócrates e os sofistas
49 7. Ensinamentos filosóficos
52 8. As escolas sacráticas

55 X. PLATAO
S5 1. A vida
57 2. As obras
58 3. A teoria das idéias
63 4. O conhecimento
67 5. A psicolagia
73 6. A ética
75 7. A política
78 8. A estética
79 Condusão
81 XI. ARISTdTELES
81 1. A vida
82 2. As abras
82 . 3. A forma literária: o tratada filosófico
83 4. A lógica
84 5. A metafisica
98 6. A física
99 7. A psicologia
101 8. A ética
103 9. A política
104 10. A estética
105 Conclusão
107 XII. A FILOSOFIA HELENtSTICA
107 1. Caracteres gerais da reflexão filosófica
durante o período helenístico
109 2. Os estóicos
113 3. Os epicuristas
116 4. Os cépticos
118 5. Os eclétiros

121 XIII. OS PENSADORES DE ALEXANDRIA
121 1. Filosafia e religiâo
121 2. Fílon ,
122 3. Clemente de Alexandria
124 4. Orígenes

126 XIV. PLOTINO

135 XV. AGOSTINHO DE HIPONA
135 1. A vida
136 2. As obras

137 3. Conhecimento humano e verdades eternas
139 4. Valor da linguagem
140 5. Deus
142 6. O mundo e o tempo
144 7. Mal e liberdade
146 8. Espiritualidade e imortalidade da alma
147 9. A teologia da história
149 Conclusão

151 XVI. SEVERINO BO.ECIO

155 XVII. ANSELMO DE AOSTA E SEUS CONTEMPORÂNEOS
155 1. Anselmo de Aosta
157 2. A escola de S. Vitor
158 3. A escola de Chartres

160 XVIII. ABELARDO

l63 XIX. OS FILÓSOFOS ARABES
163 í . Avicena
166 2. Averróis

170 XX. TOMÁS DE AQUINO
170 1. A vida
171 2. As obras
171 3. Fé e razão
173 4. A filosofia do ser
177 5. Antropologia
180 6. Teologia natural
184 7. A política
184 Conclusâo

't87 XXI. BOAVENTURA DE BAGNOREGIO
188 l. Vida e obras
188 2. Relação entre fé e razâo, entre filosofia e teologia
189 3. O exemplarismo
191 4. A psicolagia
192 5. A teodicéia

193 XXII. DUNS SCOT
I93 1. A vida
194 2. As obras

3 comentários:

Anônimo disse...

Olá. Boa noite.
Estive vendo sua post sobre a introdução à filosofia de Batista Mondin. É o livro occompleto?
Eu gostaria de obter o livro completo.
Se for possível, encaminhe-o para mim.
Ficarei grato.
Email alves.romanos@hotmail.com ou Kellyramosft@hotmail.com.
Obrigado.

Anônimo disse...

Bom dia!
Também gostaria do livro do Batista Mondin, Introdução à Filosofia, por e-mail, se possível!
Muito obrigada!

Meu e-mail é ioliveiradias@hotmail.com

Anônimo disse...

Bom dia!
Também gostaria do livro do Batista Mondin, Introdução à Filosofia, por e-mail, se possível!
Muito obrigada!

Meu e-mail é ioliveiradias@hotmail.com